ESSÄ. “En del av motviljan mot att vilja se sig som en del av den kristna traditionen underbyggs av tanken att en människa måste omfamna hela traditionen för att kunna se sig som en del av den”, skriver Marcus Myrbäck.
I vår tid av i dag är vi smärtsamt medvetna om orden och namnen på tingen. Vi talar ständigt om dem. Några är förargade över att somliga kallar en sak eller en företeelse med ett ord, som de menar vanställer föremålet för ordet, andra blir upprörda över att de inte längre bekymmerslöst får kalla saker med de namn de alltid använt för dem. Hur än man ska döma i de olika fallen visar detta hur oundgängligt viktiga namnen är för oss: tingen har namn, och vi anser stundom omedvetet, stundom medvetet att vissa namn på tingen gör dem rättvisare än andra. Namnen spelar roll, eftersom de uppenbarar världen, gör den tillgänglig för oss i egenskap av vårt fönster mot verkligheten och framställer den än på det ena, än på det andra sättet. Namnen kan visa fram verkligheten sådan den är, är vår upplevelse, eller vanställa, förvränga och förfalska verkligheten, så att vi av vissa ord eller namn inte känner igen den verklighet de försöker att förmedla. Namn och ord är alltså inte helt genomskinliga inför verkligheten. Hade vi trott att de var det skulle vi aldrig uppfattat det som att vissa ord kommer till korta inför att beskriva verkligheten medan andra gör jobbet – ord betonar, förskönar, lyfter fram vissa saker men gömmer undan andra när det ömsom uppenbarar, ömsom döljer verkligheten.
Redan så tidigt som av Hermogenes i Platons dialog Kratylos – ett nervkittlande samtal om språkets förhållande till verkligheten – kan vi få uppslaget att namnriktighet inte kan vara ”något annat än samtycke om en konvention”, det vill säga att de namn som vidhäftar tingen bara är en överenskommelse som kunde gjorts annorlunda. Det vi kallar bil skulle vi i stället kunna kalla träd, och det skulle inte finnas någon skillnad mot hur vi nu upplever eller tänker kring bilar. En annan uppfattning som läsaren också får i nämnda dialog är den som vi vet att Kratylos inlett med i dialogens oskrivna inledning, nämligen den att ”det finns av naturen en riktighet för namn som är densamma för alla, både greker och barbarer”, det vill säga att det finns vissa namn på tingen som uppvisar deras sanna väsen medan andra namn inte gör det. Vårt samhälle av i dag trivs nog bäst någonstans i mitten av dessa ytterligheter. Vi är både medvetna om, liksom Hermogenes, att de ord vi använder för att hänvisa till tingen bara är en överenskommelse som kunde gjorts annorlunda (ty, mångfalden av olika språk på jorden, och därmed mångfalden av olika namn och ord på tingen, talar för detta), samtidigt som vi liksom Kratylos är medvetna om att vissa namn och ord kan framställa verkligheten i klarare dager än andra, liksom andra namn och ord kan dölja eller förvränga den (ty, vår upprördhet över somliga ord talar för att detta är vår ståndpunkt).
I begynnelsen, som det heter om tidens morgon i vår kulturvärlds stora mytologiska skapelseberättelse, gav Adam och Eva namn till tingen: ”Så formade Herren Gud av jord alla markens djur och alla himlens fåglar och förde fram dem till mannen för att se vad han skulle kalla dem. Varje levande varelse fick det namn som mannen gav den. Mannen gav namn åt all boskap, alla himlens fåglar och alla vilda djur” (1 Mos 2:19-20). Ifall läsaren på en inom-litterär nivå ska förstå det som att de två första människorna menade sig ge tingen godtyckliga namn, eller sådana som uppenbarade deras sanna natur, kan i det här fallet kvitta. Oavsett ifall namnen från början är godtyckliga eller inte antager de med tiden skepnaden av någonting mer. Namn och ord är som levande varelser, med egna historier och utvecklingslinjer, och växer i betydelse och omfång i takt med att de brukas för vissa ändamål, och så vidare. Att vårt ord kultur kommer från latinets culturus (futurum particip), som i sin tur kommer från verbet colo, vilket betyder jag odlar (men också jag ger näring åt, dyrkar, kultiverar, men huvudbetydelsen har med lantlig odling att göra), visar vilken resa ett ord kan göra i tiden och genom århundradena dra till sig eller växa i omfång.
Adam och Eva fäste en gång namn som etikettslappar på tingen och därmed skapade de det språkliga rum i vilket vi orienterar oss och i vilket vi rör oss för att utforska och lära känna verkligheten. Även om namnens ursprungliga betydelser sedan dess, som vi tidigare sade, växt och ökat i omfång eller inskränkt sig i betydelse, var det med deras frön som de ord vi brukar idag kunde antaga skepnad och få liv och resa genom århundradena. Vi har fått en verktygslåda med ord och begrepp, uttryckssätt, bildspråk, retoriska figurer med mera som överantvardats åt oss genom seklen, från släktled till släktled, ett överantvardande som inleddes av de första människorna vid tidens morgon och som förmedlats genom att den kristna kyrkan tog upp och bevarade denna språkvärld till de skymningsdagar somliga upplever att vi nu genomlever. För att säga om Adam och Eva med en ordlydelse 1800-talets främste dogmhistoriker Adolf von Harnack (d. 1930) fällde om Augustinus: “Vare sig vi är medvetna om det eller inte talar vi ännu med deras ord. Ifall vi lyssnar noga på de ord vi använder kan vi höra ekona av våra förfäders bruk av dem, liksom våra barn kommer att höra ekona av våra.”
I dag är det en återkommande tanke i vår del av världen – ibland uttryckligen hävdad, ibland tyst underförstådd – att religion, en religiös tillhörighet eller världsåskådning tillhör ett primitivt, intellektuellt underutvecklat sätt att betrakta världen på. Från och med upplysningen (upplysning, detta från början kristna begrepp!) har religiösa uppfattningar alltmer kommit att betraktas som oförnuftiga, ociviliserade och bakvända. Det sista civilisatoriska steget att ta är att vända sig ifrån Gud, avmytologisera världen och förkunna ett själlöst, dött universum. Allting består bara av atomer, hävdas det, vårt inre själsliv förklaras av kemiska och psykiska processer och meningsfullt är enbart det vi själva uppfinner som meningsfullt. Anders Piltz har skrivit:
“En osläcklig törst efter Gud är en del av människans lott. Gud upphör inte att oroa, att attrahera, att plåga människan om man så vill, med denna törst. Kulturernas konst, poem, böner, komplicerade offerriter, de grekiska tragedierna lika väl som skändade helgedomar och förbannelser – allt vittnar om Gud som den Ofrånkomlige. Till och med den mest beslutsamme agnostiker jagas av sin osäkerhet. Ateisten låter sitt liv behärskas av den gud han så ivrigt förnekar. Människan är ohjälpligt en homo religiosus, med drift att bekänna och lovprisa, att binda sig vid något högre, något som är före och efter henne. Det har inte funnits någon stam i djungeln som varit så primitiv att den inte har bekänt en högsta ande. I historiens begynnelse fanns ingen ateism. Tvärtom, man kan börja tala om arten människa när våra stamfäder började förrätta offer och begrava sina döda under ceremoniella former” (Se ansiktet: tjugofyra essäer inför inkarnationens mysterium).
Piltz vänder här i själva verket på den bild som ofta frammanas av den sekulära upplysningens profeter och säger i stället följande: religion står inte i motsatsställning till kultur eller civilisation – tvärtom var det först när människan förrättade sitt första offer som hon blev en kulturell varelse. Det var först när människan i fruktan och bävan vände sin blick mot himlen och med ett första famlande försök sökte begreppsliggöra sin begynnande aning om en Gud eller flera gudar som hon med sitt förnuft tog det inledande steget till en världsåskådning, till att försöka att begripa sig själv, sin tillvaro, sin verklighet. Jag föreställer mig att – men kan på intet sätt få någon absolut visshet om – att den första metafysiska spekulationen var av religiös beskaffenhet. Den tanke måste ha slumrat i dessa första kulturella människors själsliv, den som Thales ska ha uttryckt, att “allt är fullt av gudar”. Det brukar ibland sägas att filosofin – det förnuftsgrundande försöket att i ord fånga i verklighetens väsen – uppkommer som en reaktion mot och ett avsteg från en religiös världsuppfattning (med Sokrates som det personifierade exemplet). Jag skulle vilja hävda att filosofins uppkomst förvisso i andra hand delvis innebär ett avsteg från en religiös världsåskådning, men i första hand är det en följd av det försök till begreppsliggörande av verkligheten som tog sin början med de knäppta händerna och den första blicken mot himlen. I första hand finner vi kontinuitet; blott i andra eller tredje hand brott och avsteg. Oswald Spengler beskriver denna första insikt, denna första blick mot himlen i fullständigt nervkittlande ordalag:
“Det börjar som ett rop. Den oklara blandningen av fruktan och motvärn övergår plötsligt i ett rent och innerligt uppvaknande, som tycks utgå från moder jord, växtlikt blommande, och som fångar in djupet i ljusvärlden med en enda blick. De som förstått sin situation har upplevt och välkomnat denna vändning som en inre återfödelse. Det är en tid då de utvalda drabbas av ett väldigt ljus, som upplöser all rädsla till helig kärlek och plötsligt visar det osynliga i metafysisk klarhet, en tid som inte funnits tidigare och som inte återkommer senare med denna makt och innerlighet. Här förverkligar varje kultur sin ursymbol. Var och en har sin egen art av kärlek, vare sig vi kallar den himmelsk eller metafysisk, med vilken den skådar sin gudom, fångar och assimilerar den, och som förblir onåbar och oföreståelig för alla de andra” (Västerlandets undergång band II: Världshistoriska perspektiv).
Att jag i denna text tagit upp både bilden av Adam och Eva och namngivandet av världen, samt Spenglers lika mytologiska bild av hur en kultur vaknar till liv är på grund av det skälet att det är två bilder för ett och samma skeende. Det är skeendet när den judisk-kristna kulturen under tidens morgon vaknade till liv och blev medveten om sig själv och sin omvärld, skeendet när denna kultur för första gången fick ord som gjorde att människorna fick tillgång till tingen. Liksom varje nyfött barn vid ett ögonblick för första gången öppnar sina ögon och får skåda den värld till vilken hon eller han är född, öppnar också en kultur vid ett ögonblick i historien sina ögon mot den värld i vilken den har sin boning.
Men trots tusen års kristendom i vårt land – och ytterligare nära nog tusen år på andra ställen på jorden – är det allt färre i dag som kan känna igen sina anletsdrag i det barn det en gång föddes som. En stor och växande skara invånare i vår del av världen känner sig alltmer främmande inför den institution – den kristna kyrkan – och den tradition som fungerat som förmedlare av dessa ursprungliga mänskliga erfarenheter (som betecknats med hjälp av bilden av Adam och Eva och samt Spenglers bild) genom årtusenden. De ord och namn som överantvardats till oss sedan begynnelsen och (inte enbart, men ofta och mycket) av kyrkans händer knådats till den skepnad de har idag förefaller för somliga som tomma, innehållslösa, eller till och med värre än så, som förvanskningar av verkligheten. Det är ett sorgligt faktum att de ord och namn som för våra föregångare på jorden i långa årtusenden befruktade förståelsen för verkligheten och självförståelsen om de själva inte längre tycks meningsfulla för att förstå vårt nuvarande tillstånd. Nog måste det medges att dessa namn inte enbart befruktat verklighetsförståelsen för människor; i själva verket har de förstås många gånger också verkligen förvanskat den eller döljt dess sanna väsen. Den som liksom mig vill tala för värdet av att använda de ord och namn på tingen (det vill säga den begreppsvärld och den förståelsehorisont som närvarar tillsammans med dessa ord och namn) måste ställa sig frågan om det är fel på de ord som överantvardats åt oss, eller om det är orden som fallit i dålig jord (för att tala med den mästare vi ägnar denna högtid åt att komma ihåg). Att enbart anklaga jorden leder ingen vart, hursomhelst inte för den som vill vinna några oövertygade till sin sak. Men det är heller ingen fruktbar väg att helt och hållet anklaga orden och namnen för felaktiga och kasta dem över bord. Var hamnar vi då? De har trots allt varit det fönster genom vilket människor – men förstås inte alltid och överallt – inom den kristna kulturkretsen skådat ut mot världen i nästan tvåtusen år. Och som detta fönster har de fött några av de största skapelser som kommit ur människans själ och händer på filosofins, musikens, litteraturens, konstens och arkitekturens områden.
Var ligger då felet, om det varken ligger hos traditionens överantvardade ord eller hos jorden i vilken de fallit? Kanske ligger svaret på frågan hos en ofullständig syn på vad en tradition är, i det här fallet den kristna. En del av motviljan mot att vilja se sig som en del av den kristna traditionen underbyggs av tanken att en människa måste omfamna hela traditionen för att kunna se sig som en del av den – det är enkelt för en människa att finna några saker hon inte tycker om med en tradition för att se sig manad att ta avstånd från hela traditionen och allt som den innehåller. Men ingen människa kan någonsin omfamna helheten av en tradition – traditioner av sådant slag som den kristna är helt enkelt för omfattande, inbegripande nästan tvåtusen år av mänsklig erfarenhet och tanke som den är, för att en person ska vara tvingad att stå bakom allt den inbegriper. Detta är inget skäl till att förkasta alla de ord som överlämnats åt oss. En fruktbarare ingång till en tradition är den som 1900-talets främste dogmhistoriker Jaroslav Pelikan (d. 2006) – en människa som ägnat hela sitt liv åt att studera den kristna historien – ger uttryck för i sin insiktsfulla föreläsningsserie The Vindication of Tradition (1984). Vi kan på ett sätt anse angående två motsatta ståndpunkter i en fråga under ett samtal att antingen så är den ena ståndpunkten sann och den andra falsk eller omvänt (om nu någon av dem är sann). Detta är vår vanliga uppfattning om de spelregler som våra samtal och strider om frågor fungerar efter. Men traditionen, säger Pelikan när han i John Henry Newmans efterföljd yttrar en för vårt samhälle främmande tanke, är det rum som inbegriper både ståndpunkt och motargument:
”Newman was undertaking the vindication of tradition, by using history to transcend antitheses and to hold together principles that polemics on all sides had set into opposition. The recovery of tradition enabled him to say ”both/and” rather than ”either/or”. In areas of thought with which Newman was dealing, the most fundamental of these polemical antitheses was that between the Bible and the church, which was transcended by the discovery of a ground of apostolic tradition on which the church fathers had taken their stand.”
Traditionen framträder utifrån Pelikans blick som det rum varigenom samtal kring frågor överhuvudtaget kan ta plats och göras möjliga, som det rum som inbegriper både argument och motargument, påstående och vederläggning – traditionen är inte en partiprogram för ”det här tycker vi”, utan själva skådeplatsen där dessa intellektuella tvister utspelas och hämtar näring. Traditionen tillhandahåller det språk (de ”ord och namn”) varigenom vi överhuvudtaget kan ifrågasätta och granska traditionens själva innehåll: ”Tradition has the right to vindicate itself by appropriating much of what its critics say, for it was said, not only against the tradition but within the tradition, long before.”
Med den här synen på begreppet tradition blir det kanske enklare för de som inte längre ser kyrkans språk som sitt modersmål att se sig som en del av eller se värdet i den tradition som de flesta i vår del av världen springer ur. Låt oss i Pelikans efterföljd åter ta Adam och Evas ord i våra munnar. Låt oss göra det granskande och ifrågasättande, men också i vördnad inför den historia genom vilket vi lärde oss att tala.
info@opulens.se
