ESSÄ. Patrik Fridlund skriver om humaniora, teologi och filosofiska missförstånd. Texten handlar om vårt behov av fiktion för att kunna reflektera, pröva tankar och fälla omdömen. ”Det gör också att sådant som filosofi, religion, konst och litteratur måste tas på största allvar.” Så lyder hans slutsats.

Humaniora, teologi och filosofiska missförstånd

Inom humanistisk och teologisk forskning tycker jag mig uppfatta en intressant tendens som kanske bäst kan sammanfattas i en vilja att tala om en verklig verklighet som hålls för att vara precis som den är.

Det är på många sätt uppfriskande att på det sättet vara jordnära och konkret som humanist eller teolog, men jag ser i en sådan strävan också problem för ett intellektuellt arbete med att förstå människa och samhälle.

När definitioner förutsätts vara sanna eller falska, när argument förutsätts kunna styrkas empiriskt och när reflekterande angreppssätt marginaliseras, menar jag att en del forskning inom humaniora och teologi undergräver sin egen ställning genom att göra frågor om reflektion, övervägande och omdöme obsoleta.

Konspirationsteorier

I mitt arbete med frågor som rör konspirationsteorier har jag exempelvis slagits av att många tycks föreställa sig att det där ute i världen finns ett fenomen ’konspirationsteori’ som ser ut på ett alldeles bestämt sätt.

En definition av ordet ’konspirationsteori’ antas så vara antingen sann eller falsk. En representant för det sättet att tänka är professor Michael Butter som menar att alla definitioner av konspirationsteorier som säger att sådana teorier går emot en mainstream-uppfattning, eller emot den officiella versionen av en händelse, är falska.

Hans argument är att den amerikanske presidenten George W Bush och det politiska etablissemanget kring honom hävdade att Saddam Hussein och Osama bin Laden konspirerade mot USA och att de därmed måste ses som företrädare för en konspirationsteori, men att de snarare representerade en etablerad mainstream-uppfattning än att de gick emot en sådan.

Alltså är en definition av ’konspirationsteori’ falsk om den innefattar att en konspirationsteori måste stå emot etablerade mainstream-uppfattningar, menar Butter.

Det hela är bestickande, men det intressanta är att Butters resonemang bygger på idén att det finns något där ute i världen som faktiskt är ’konspirationsteori’, det vill säga att fenomenet konspirationsteori ser ut på ett visst sätt med en given uppsättning egenskaper.

Med den utgångspunkten är en definition falsk om den inte stämmer överens med det existerande fenomenet där ute, sann om den gör det.

Vad är egentligen en konspirationsteori?

I själva verket är vi många som arbetar med frågor om konspirationsteorier som alldeles precis inte skulle betrakta Bushs idéer om Saddam Husseins påstådda konspirerande som en konspirationsteori. Det rör sig kanske i bästa fall om att Bush har en teori om en pågående konspiration, vilket vi hävdar är något annat än en konspirationsteori.

Det intressanta är här det som tycks vara Butters uppfattning, nämligen att en definition antingen är sann eller falsk, inte att en definition används för att ringa in något i ett specifikt hänseende.

Realism ställs mot idealism

Jag menar att tanken på att det finns sanna definitioner kan ses som en del av ett större sammanhang. Det tycks vara så att många av oss tror att alla teorier och idéer som ventileras på något sätt måste spegla verkligheten på ett direkt sätt för att kunna vara relevanta. Och att de därmed också måste vara sanna eller falska.

En anledning till detta kan vara en missriktad iver att filosofiskt vara i rätt läger — nämligen i realismens och inte idealismens läger. Idealismen ter sig för många nästan lite skrämmande.

Filosofilexikonet beskriver exempelvis idealism i termer av att ingen verklighet kan finnas bortom mänskligt medvetande, vilket ställs emot realismens käcka hävdande att det finns en av människan oberoende värld.

Medvetandet är primärt i idealismen; världen ses som ett verk av medvetandet.

André Lalandes klassiska Vocabulaire technique et critique de la philosophie säger ungefär samma sak, men med fler ord och fler utvikningar: idealism är en position som innebär att all existens hänförs till tanken (la pensée) också här i kontrast till realismen med dess idé om en existens oberoende av tanken. Wikipedia avviker inte heller. Medvetandet är primärt i idealismen; världen ses som ett verk av medvetandet. Om vi vill bli tagna på allvar — och det vill vi som humanister och teologer inte minst — verkar det som vi tror att det är nödvändigt att tala om en verklig verklighet, liksom att om denna verkliga verklighet säga saker underbyggda av empiri.

Det som händer, menar jag, är åtminstone två saker. För det första riskerar vi att på det sättet missförstå argument som snarare rör val och ställningstaganden än om det som sägs är ”sant”.

För det andra undergrävs värdet av konst och litteratur, liksom i slutändan också religion och filosofi — och mycket av det som är humaniorans och teologins nerv, nämligen att argumentera för och emot ställningstaganden som inte är, och inte kan vara, sanna eller falska, och att reflektera över föreställningar och förhållningssätt på ett annat sätt än att empiriskt konstatera deras existens eller kartlägga deras drag.

”Det ondas problem”

Låt mig ta ett exempel på hur en diskussion kan hamna snett. En fråga som upptar många människor är det som kallas ”det ondas problem”. Hur kan en allsmäktig, allvetande och kärleksfull Gud tillåta att det finns så mycket ondska och lidande i världen?

Teologer och filosofer försöker sedan länge att finna en lösning på detta. Men, det finns också filosofer och teologer som menar att det i sig är perverst att försöka att få det att gå ihop på samma sätt som en ekvation löses. Enligt de senare är det moraliskt anstötligt att söka urskulda det lidande människor (och andra kännande varelser) utsätts för oavsett hur detta urskuldande görs och oavsett hur snillrika resonemangen än är.

Andra menar att sådana försök att hitta en lösning på det ondas problem är skadliga ur ett socialt och politiskt perspektiv då dessa strävanden, kanske utan att vilja det, sanktionerar förtryckande sociala strukturer genom att försvara status quo.

Båda linjerna delar uppfattningen att redan detta att ge sig in en diskussion om hur en tro på en allsmäktig, allvetande och allgod Gud på ett intellektuellt hedervärt sätt kan förenas med erfarenheter av ondska och lidande är ett skadligt eller förkastligt företag.

Det som är intressant är här hur invändningar mot dessa ställningstaganden mot att söka en lösning på det ondas problem ser ut.

Ett filosofiskt exempel 

Filosofen Robert M Simpson får utgöra ett exempel. För det första menar Simpson att dessa ”anti-teorier” inte accepterar möjligheten att det faktiskt finns en trovärdig lösning på det ondas problem, en möjlighet de borde acceptera menar han.

Det synes mig som om Simpson förutsätter att det faktiskt någonstans därute kan finnas en lösning på det ondas problem som är sann och riktig och värd att leta efter även om vi inte kommer att finna den (inom överskådlig tid).

Han tycks inte förstå att kritikerna menar att det är själva strävan i sig som utgör problemet, inte att en korrekt lösning för närvarande saknas. Ett ”sant svar” kunde faktiskt vara moraliskt än mer problematiskt och med än värre sociala och politiska konsekvenser.

För det andra menar Simpson att de argument mot försök att lösa det ondas problem som går ut på att de har dåliga sociala och politiska konsekvenser måste kunna visa på sådana dåliga konsekvenser empiriskt. Även här verkar Simpson missa en poäng. Redan i detta att empiriska bevis avkrävs ligger ett aber eftersom kritikerna ser de sociala och politiska konsekvenserna på ett konceptuellt plan, nämligen rörande hur diskussionen är konstruerad, och hur vi tänker kring detta.

Missriktad iver att vara filosofisk realist

Min tes är att det i tendenser att se definitioner som sanna eller falska och i tendenser att se de egentliga svaren i empiriska undersökningar, finns en underliggande strävan att försvara en filosofisk realism mot filosofisk idealism.

Jag menar att denna iver att vara filosofisk realist samtidigt är missriktad eftersom den leder in många filosofiska samtal på frågan om sanning och detta på ett olyckligt sätt. Dessutom görs det på ett sätt som tycks se empiri som nyckeln till alla undersökningar.

Med andra ord förlorar vi förmåga att reflektera, att göra överväganden och förmåga eller vilja att fälla omdömen.

På det sättet förlorar vi energi och tappar kraft att seriöst diskutera och argumentera kring sådant som vad vi vill — i frågor om ett gott liv eller ett gott samhälle — och sådant som om vad som är bra och dåligt i en religion, en livshållning eller en filosofi.

Med andra ord förlorar vi förmåga att reflektera, att göra överväganden och förmåga eller vilja att fälla omdömen. Naturligtvis kan vi ta ställning för det ena eller det andra utifrån sakkunskap, empiriska fakta eller kriterier för sant och falskt. Men många filosofiska ställningstaganden har en annan karaktär, hävdar jag.

Fiktion kan vara klargörande

Filosofen Emmanuel Levinas lyfter fram hur viktigt det är att vi förstår om samhället uppstått för att begränsa konsekvenserna av allas krig mot alla eller om det uppstått för att sätta en gräns för det oändliga som öppnar sig i människans etiska relation till människan.

Ett sådant resonemang och sådana frågeställningar låter som om de vore empiriska, men jag menar att det är att göra oss en otjänst att läsa dem så.

Vi formar vårt samhälle och på så sätt också vår verklighet utifrån eller med hjälp av de föreställningar vi har och dessa föreställningar måste i många fall uppfattas som fiktion. Att föreställningar är fiktiva är inte med nödvändighet en svaghet. Tvärtom. Saker kan framstå på ett mer avklarnat sätt i en fiktiv berättelse.

Överlag är idén om att föreställningar är sanna eller falska överattad.

Oavsett vilket menar jag att det inte hindrar att det är möjligt att argumentera för och emot olika föreställningar, och vi bör absolut argumentera med och mot varandra menar jag, men det är ett misstag att tro att vissa föreställningar om till exempel människans villkor är sanna och andra är falska.

Överlag är idén om att föreställningar är sanna eller falska överattad. Det är mer produktivt att se att många föreställningar är stabila och tämligen oomtvistade. En sten är nog för väldigt många en sten i väldigt hög grad och på de flesta relevanta vis. Även den som efter en mer grundlig analys kommer fram till att förståelsen av stenen som sten kanske kräver någon form av konceptualisering och språk är sällan beroende av dessa insikter i sitt (vardagliga) hanterande av stenen.

En fiktion som hjälper oss att se

När det gäller förhållandet till konspirationsteorier vill jag hävda att det inte är sunt att ha samma förhållningssätt. Det blir mycket mer uppenbart att definitionen av fenomenet i hög grad är avhängig av vad det är vi behöver komma åt, vad det är vi menar oss behöva hantera, vad det är vi ser som problem. Om det accepteras betyder det också att det finns en insikt om fiktionens roll i resonemanget.

När vi ringar in och avgränsar fenomen som konspirationsteorier är det delvis en fiktion vi skapar, men en fiktion som hjälper oss se saker på ett tydligare sätt. Och så är det, eller borde det vara, också när det handlar om att diskutera det berättigade i att se ondskans problem som en ekvation, en ekvation som väntar på sin lösning, liksom i teorier om ett gott samhälle.

I filosofen John Rawls argumentering för principer för utformande av ett samhälle tänker han sig att människor bakom den fiktiva okunnighetens slöja med nödvändighet, utifrån hur Rawls tänker sig att människor fungerar, skulle vilja utforma principer som skyddar de mest sårbara.

Att acceptera Rawls metod betyder inte att det inte går att argumentera mot Rawls idéer eller det han hävdar. Detta lika lite som vi vore förhindrade att argumentera mot dem som vänder sig mot försöken att lösa ondskans problem, och lika lite som det blockerar all argumentation rörande människans natur, eller för den delen konspirationsteorier.

Fiktion minst lika viktig som non-fiction

En poäng är att om vi tar argument om värderingar på allvar och om vi inser hur mycket våra föreställningsvärldar också formar vår verklighet, så tvingas vi också acceptera att fiktion kan vara minst lika viktigt som vad vi annars kallar non-fiction. Det gör det möjligt att använda fler resurser i vårt tänkande, och vårt handlande.

Det gör också att sådant som filosofi, religion, konst och litteratur måste tas på största allvar. Där finns platser för att reflektera, pröva tankar och fälla omdömen. Inget av detta kan relegeras till ett oskyldigt tidsfördriv eller en ren privatsak. Det är, vid närmare eftertanke, inte något som vi kan ha eller mista.

The post Vårt behov av fiktion first appeared on Opulens.

NYANSER. “Vem har till exempel hört talas om Marrakechförklaringen från 2016? Över hundra islamlärda uttalar sig här mot religiös fanatism och förföljelse med syfte att garantera lika medborgarskap för alla”, skriver Niklas Anderberg.

I den omdiskuterade boken The Closing of the Muslim Mind från 2011 förklarar Robert R. Riley den vetenskapliga och politiska stagnationen inom islam med att det inte står någonting i Koranen om att Gud skapade människan till sin avbild. Enligt den turkiske författaren och journalisten Mustafa Akyol är detta inte särskilt övertygande. De verkliga orsakerna är inte bara teologiska men har framförallt med politik och makt att göra. Makthavarna använder sig föga förvånande av de passager från Koranen och förklaringar ur Hadith som passar deras egna intressen bäst.

Telegram från Gud

I Koranen sägs inte mycket om sharia, stening eller om något heligt krig. Själva ordet sharia förekommer endast en gång och då i betydelsen ”tydlig stig”, nämligen närmaste vägen för Muhammed att hitta en vattenkälla (Sura 57:25). Denna ”raka väg” har i senare traditioner utvecklats till de sharialagar vi hör talas (och tror oss veta allting) om.

Förbud mot att hälsa en kvinna med utsträckt hand är heller ingenting som står i Koranen, lika lite som ett påbud att bära vare sig burka eller hijab. Däremot kan man läsa att kvinnan bör titta med nedsänkt blick och endast mot sin egen man. Steget från Paulus (apokryfa) brev om att kvinnan skall täcka sitt hår och vara tyst i församlingen är inte långt. Däremot är det tillåtet för en man att slå sin hustru – men bara i nödfall. Först skall han försöka prata reson med henne. Om inte det hjälper skall han inte ligga med henne i tre månader. När ingenting annat hjälper är det tillåtet att korrigera henne med hjälp av ett slag.

Mycket bläck har spillts över vilken sorts slag det handlar om. Liberalt inställda kommentatorer menar att det rör sig om en mild tillrättavisning. I en översättning av denna passage talas det om en knäpp på fingrarna. Den mest osannolika tolkningen jag träffat på är att mannen i värsta fall får använda sig av ett väldigt litet redskap, förslagsvis en tandborste! Man ser för sig hur familjens överhuvud jagar sin förtvivlade hustru i badrummet med detta hygieniska instrument i högsta hugg…
(The Hitting Verse, sura 9:5; Garry Wills, What the Qu’ran Meant 2017, s. 189).

Borde vi inte alla bli frälsta till slut?

Profetens främsta roll är att varna folk att uppföra sig ordentligt och frukta Gud. De som inte tror på återuppståndelsen får skylla sig själva; ett grymt straff väntar dem i livet efter detta. För det mesta råder Muhammed de troende att inte gå i diskussion med de gudlösa utan att snarare koncentrera sig på den sanna tron. Ni går er väg och vi går vår. Men vi varnar er, Gud har förberett ett jämmerligt uppehälle i den evigt brinnande elden vilket bland annat innebär att få smält koppar över ansiktet, att tvingas äta tjockflytande var ur ettriga sår och att dricka besk saft från det ökända Zaqqum-trädet som bara växer i underjorden och vars frukter är små djävulshuvuden.
Detta är ett dåligt ställe att vistas, som Koranen med karaktäristisk underdrift uttrycker saken. Frågan om uppehållet på denna dystra ort verkligen skall vara i all evighet har sysselsatt mången exeget, särskilt eftersom det då aldrig skulle vara möjligt att bli botfärdig. Gud är visserligen sträng men samtidigt sägs han vara både rättvis och försonlig. Till yttermera visso är begreppet ´evighet´ lika skräckinjagande som det är ofattbart.

Borde vi inte alla bli frälsta till slut? Vad är det annars för mening med Guds uppfinning? Detta är åtminstone den öst-ortodoxe teologen David Bentley Harts uppfattning; That All Shall be Saved (2019).

De texter och förklaringar som samlats under namnet Hadith broderar vidare på Koranens tvetydiga telegramstil. Sunna (profetens levnadssätt) och Hadith färglägger det teologiska landskapet långt utanför Koranens gränser, vilket inte betyder att de är mindre viktiga för praktiserande muslimer runt om i världen. Men hur ofta hör man inte folk säga: “Det står i Koranen” – när det i själva verket inte förekommer där?
En tidigare terrorist stirrade med blinda ögat på sin intervjuare och undrade om denne inte hade läst den Heliga Boken. Där står klart och tydligt att män har rätt att stena kvinnor som missköter sig (vad det nu skall betyda). Tyvärr missade intervjuaren, som själv var en (god)trogen muslim, chansen att be den stridbare ynglingen att peka på den sura där det står. Den finns nämligen inte. Koranen sanktionerar inte stening av någon som helst. Ex-terroristen måste ha förväxlat Koranen med den Hebreiska Bibeln. Eller också var han, som profeten själv, inte läskunnig.

Inget tvång i religionen

Mustafa Akyol som är korrespondent för bland annat The New York Times och den turkiska tidningen Hurriet Daily News, beskriver i inledningen av sin bok Reopening the Muslim Mind (2021) hur han oförhappandes hamnade i häktet i Kuala Lumpur. Efter att ha hållit ett föredrag på inbjudan av en organisation som går under namnet Islamic Renaissance, blev han anhållen av religionspolisen som ständigt håller ett öga på folk. I sitt tal behandlade han den känsliga frågan om avfällighet inom islam där han förespråkade en tolerant hållning; att bestraffa någon för att tvivla på den rätta tron leder till raka motsatsen av det myndigheterna eftersträvar.

”Det finns inget tvång i religionen” (sura 2:252) är ett citat ur Koranen som ofta används av liberalt sinnade för att påvisa Koranens fredliga karaktär. Akyol är väl medveten om att detta lösryckta citat ofta dras i tvivel. I vissa moderna översättningar har man till och med smugglat in meningen när det gäller islam för att vinkla åt rätt håll. Det finns inget tvång – så länge man bara är en muslim (se Patricia Crone för andra förbehåll; Opendemocracy.net, 2000).

Alla översättningar är till ett visst mått tolkningar, men detta är ett exempel på vantolkning eller med andra ord ren och skär förfalskning. Man kan jämföra detta med det utslitna citatet av Karl Marx som i tid och otid dammas av. Men istället för att säga att religion är ett opium för folket skulle man kunna citera fortsättningen av meningen: religionen är själen (!) i vår andefattiga tid. Det passar inte in i bilden av den store ateisten att han skulle ha haft någonting positivt att säga om religionen.
Likadant är det med citatet från sura 2:291 där det sägs att de troende skall leta upp de gudlösa var de än befinner sig och döda dem. Lite längre ner ställs betingelser för denna barska utsaga, en av dem går ut på att man skall ge hedningarna tre månader på sig för att konvertera. Tufft, men inte lika obönhörligt som i den första meningen.
Allt detta kan kallas hårklyveri men ibland är det fråga om liv och död eller åtminstone som i Akyols fall, om frihet eller fängelse.

Akyol fick tillbringa en natt i häktet. Tack vare hans inflytelserika pappa och diplomatiskt tryck kom han ut dagen efter. Han kan dessutom tacka gudarna för att detta inte utspelade sig i något ännu mer ortodoxt land, som till exempel Saudiarabien, Somalia eller Jemen där dödsstraffet för avfällighet fortfarande är stadgat i lagen (2020).

Vingklippning av den liberala traditionen

Mustafa Akyol menar att stagnationen inom islam är ett resultat av ett allt starkare politiskt/teologiskt maktblock som håller befolkningen i sitt järngrepp. Några århundraden efter Muhammeds död uppstod en intellektuell tvekamp mellan de mer frisinnade Mu’tazaliterna och de ortodoxa Ashariterna. Den första gruppens fritänkeri kunde ta sig uttryck i det oerhörda påståendet att Guds oföränderliga skapelser skulle kunna utvecklas till andra sorter. Darwin skulle rycka till i sin grav om han fått nys om denna proto-evolutionära idé, utformad av en viss al-Jahiz redan på 800-talet!
De konservativa Ashariterna tog dock ett allt fastare strypgrepp om den spirande kulturen. Mu’tazaliterna fick tillbringa ett alltmer tynande liv i marginalen. Den enskilda människans rörelsefrihet övertrumfades av Guds fasta plan med fatalism och underkastelse som resultat. Den gudomliga befallningsteorin satte sin rostiga spik definitivt i det fria tänkandets likkista. Den reformvänlige föregångsmannen Fazlur Rahman († 1988) har beskrivit denna process som ett regelrätt intellektuellt självmord.

Den mångsidige Ibn Rushd var en av de första inom islam som uttalade sig positivt om kvinnor.

Den berömde tänkaren och teologen al-Ghazali (1058-1111) räknas vanligtvis till det Asharitiska lägret. Men hans efterlämnade verk är så omfångsrikt att det är omöjligt att reducera hans teoribygge till några lösryckta (och oftast negativa) citat. Hans bok The Revival of the Religious Sciences på 40 volymer (!) har tolkats på vitt skilda sätt. Vissa anser detta vara ett praktiskt inriktat och tolerant verk som inte är något angrepp på vare sig kättare eller vetenskapsmän. Andra tycker sig kunna spåra en rak linje från al-Ghazali till nutida terrorism. Hursomhelst citerar Akyol några ominösa uttalanden där al-Ghazali gör sig stark för att plikttrogna muslimer bör gå in hos musicerande festare, krossa instrumenten och stjälpa vinet ur glasen. Det blir värre: ett annat gott råd från al-Ghazali är att man dessutom skall dra ner byxorna på de unga pojkarna för att kontrollera om de har kommit i puberteten. Profeten påstås ha sagt att de i givet fall förtjänade att straffas med döden (s. 228).

Även om detta låter väl magstarkt visar Akyol på det faktum att den klassiskt tränade juristen al-Ghazali inte var ensam om att förespråka religiös och sedlig polisbevakning.

Ibn Rushd i moskén

Den mångsidige Ibn Rushd (Averroës) var en av de första inom islam som uttalade sig positivt om kvinnor. Han fick snart anledning att ångra sig: man tvingade honom att låta sig bespottas i den stora moskén i hans hemstad Córdoba. Undertiden roade man sig med att kasta allt han skrivit på bokbål varefter den tappre filosofen utvisades till en by ute på landet (Lucena).

Ibn Rushd försvann ur islams kollektiva medvetande och återupptäcktes först när de tidiga universiteten stiftades i Italien, Frankrike och England. Den (bokstavligen talat) store skolastikern Thomas av Aquino lär ha citerat honom över femhundra gånger. Detta kanske inte låter lika imponerande när man tar i betraktning att Thomas under sin korta karriär producerade över åtta miljoner ord på ofta svårläst skrift. En jämförelse med Bibeln ger ynkliga åtta hundratusen ord!

Det sägs också att Salman Rushdies pappa ändrade sitt efternamn som hyllning till den framåtsträvande tänkaren. Tyvärr punkterar den kända islamforskaren Carole Hillenbrand denna allmänt vedertagna historia. Enligt henne kommer namnet snarare från benämningen på de första fyra och ofelbara kaliferna, nämligen Rashidun (Hillenbrand 2015, s. 50). Varför kan man aldrig vara säker på någonting…?

Slutet gott, allting gott?

I sina avslutande funderingar är Akyol försiktigt optimistisk men han gör sig inga illusioner om svårigheten av att åstadkomma förändringar i rätt riktning. I media dras islam och islamism ofta över en kam medan positiva utvecklingar sällan eller aldrig omtalas. Vem har till exempel hört talas om Marrakechförklaringen från 2016? Över hundra islamlärda uttalar sig här mot religiös fanatism och förföljelse med syfte att garantera lika medborgarskap för alla.

Enligt Mustafa Akyol är det nödvändigt att gå tillbaka till de liberala källorna som aldrig sinat ut helt. Enda möjligheten för en livsduglig islam är att slå in på vägen mot förnuft, frihet och tolerans, undertiteln på hans bok. Akyol drömmer om en framtid där människan och inte bokstaven står i centrum. Vi får hoppas att det inte blir en mardröm.

The post Essä: Förnuft, frihet och tolerans i islam? first appeared on Opulens.

TRONS KRAV. Melker Garay om att låta mysterier förbli mysterier.

Att försöka filosofera kring teologiska spörsmål förutsätter att språket eller rättare sagt orden – som utgör kärnan i allt tänkande – måste vara strikt definierade så att inga oönskade oklarheter uppstår. Utan väldefinierade ord blir det omöjligt att tänka klart, och den som inte förmår att tänka klart kan omöjligen filosofera på ett meningsfullt sätt.

En ung teolog – som till äventyrs försöker närma sig trons fundament – kommer för eller senare inse att han inte nödvändigtvis behöver oroa sig för kravet om ordens kristallklara stringens. Tvärtom kommer han att förstå vikten av oklarhet, det vill säga upptäcka vilka oanade och därtill fantasirika möjligheter det ger upphov till. Någonstans i hans analys kommer han att begripa att centrala ord i all teologi är allt annat än klara. Vilket förmodligen ger upphov till en viss oro hos den unge teologen men när väl denna oro har lagt sig kommer vår religiöst sinnade vän att kunna kasta sig ut på 70 000 famnars djup utan att känna minsta ångest för att orden som bär upp hans tro är grumliga.

Så i sina försök att definiera ordet Gud kommer denne mycket riktigt att ge upp. Inte bara för att ordet Gud är svårt att definiera utan även för att de begrepp som man använder sig av i definition i sin tur skapar problem. Om man exempelvis hävdar att Gud är God och Allsmäktig så inställer sig frågan vad man menar med God och Allsmäktig. Problemet sväller en aning om man före adjektiven vågar sig på att använda sig av begreppet Fullkomligt. Detta har som bekant blivit belyst i det berömda Teodicéproblemet.

Man skulle kunna påstå att vår unge teolog på sätt och vis är predestinerad att resignera inför troskravet att göra sig av med alla föreställningar om ordens stringens och klarhet. Det vill säga, han kommer med lättnad omfamna kyrkofadern Tertullianus ord Credo Quia Absurdum – jag tror emedan det är orimligt. Och det kan han gott göra, speciellt när han kommer till insikt om att hans tro vilar på ett antal mysterier som bör förbli mysterier så länge de skänker en frid och ger en kraft att vilja sina medmänniskor gott. Och icke att förglömma, mildra – för att tala med Hjalmar Söderberg – ens själs obotliga ensamhet.

The post Teologen som bejakade det dunkelt tänkta first appeared on Opulens.

RELIGION. “Detta är ingen halleluja-teologi utan snarare en världsuppfattning präglad av dostojevskijanskt mörker, ondska och tristess. Livet är kort och mestadels en tråkig affär”, skriver Niklas Anderberg som läst David Bentley Harts Theological Territories.

Theological Territories – A David Bentley Hart Digest
Av David Bentley Hart
Notre Dame Press

I en insändare i The Times Literary Supplement 17 juli ifjol beskrev David Bentley Hart den kände liberale tänkaren Isaiah Berlin som en lättviktare. Dennes alster är intressanta och välsmakande men enligt Hart är de lika delikata som mintchoklad efter middagen – och lika flyktiga. De lämnar ingen eftersmak. Äntligen en kritiker som vågar säga någonting spydigt om en av högerliberalismens stora ikoner. Om han har rätt eller inte är en annan sak.

Själv kände jag ganska dåligt till Hart. Av och till en artikel och flera boktitlar har genom åren passerat revy. Han är Amerikan och en specialist på östortodox kristendom men titlar som That All Shall Be Saved väckte inte direkt mitt intresse. Föreliggande bok är ett intellektuellt testamente i komprimerad form, bestående av föreläsningar och diverse artiklar från de senaste åren. Alltså precis som de där chokladbitarna han avfärdade hos sin äldre kollega …

David Bentley Hart är något så ovanligt som en ortodox fritänkare. Han var tidigare anglikansk men är numera anhängare av östortodox teologi. Han har studerat filosofi och är även medlem av Democratic Socialists of America. Hand i hand med hans progressiva disposition går en kompromisslös fundamentalism. I hans radikala kristna budskap finns det inte plats för något velande. Även om oddsen är emot oss måste vi kristna tro på alltings godhet, säger han. Annars skulle hela budskapet och halva Bibeln bara vara fabulöst nonsens.

Detta är ingen halleluja-teologi utan snarare en världsuppfattning präglad av dostojevskijanskt mörker, ondska och tristess. Livet är kort och mestadels en tråkig affär, så varför göra en dygd av att vara artig och tillmötesgående? Hans temperament driver honom att kapsejsa med bredsidan flammande av kanoner.

David Bentley Hart kan på ett par sidor avfärda stora sjok av västvärldens filosofiska tradition: Kant och Heidegger (vilken han förebrår en undermålig kännedom av både antik och medeltida filosofi och kristet tänkande), Wittgenstein och Roland Barthes “tungrodda och fadda dialektik”.

Reformationen är i sin helhet oduglig liksom även stora delar av katolicismens osammanhängande och “gräsliga” tankevärld, samt allt som går under den flummiga benämningen postmodernism. Den första uppercuten delar han ut till Descartes som han anser vara grovkornig, bisarr och banal.

Dansa som en fjäril, sticka som ett bi. David Bentley Hart är en slugger i kärlek.

Theological Territories är indelad i fem sektioner varav de första tre är reflektioner över mer eller mindre kända kolleger och meningsmotståndare. Sistnämnda kan förvänta sig en hårdför behandling, särskilt om de är materialistiskt lagda eller rent av ogudaktiga. Det är ett under att han tar sig tid att ägna en enda mening åt att avfärda de Nya Ateisterna. Hart tar längre tid på sig att vederlägga två konservativa amerikanska katoliker som i en bok försvarar möjligheten att utfärda dödsstraff för svåra förbrytare. Enligt Hart är detta oförenligt med ett kristligt budskap. De som påstår annat har inte förstått sig på Bibelns kärleksbudskap; det finns ingen möjlighet i världen att försvara dödsstraff.

I sitt förord skriver Hart att han för säkerhets skull ringde upp en av författarna och ganska snart insåg att denne inte var det blodtörstiga monster han hade förställt sig. Han erkänner att han inte borde ha dragit så snabba slutsatser men tycker inte om att ändra något han publicerat tidigare. Hans benägenhet att varva sina idéer med temperamentsfull polemik är ett genomgående problem i boken. Dansa som en fjäril, sticka som ett bi. David Bentley Hart är en slugger i kärlek.

Det är lika svårt för en rik person att komma till himlen som det är för en kamel att komma igenom ett nålsöga är en parabel som det inte går att köpslå om. De amerikanska evangelisterna saluför en travesti av det ursprungliga budskapet. Protestantismen har naturligtvis för länge sedan spårat ur och Hart proklamerar i vanlig stil att varje normalbegåvad person förstår att kalvinism bara är nonsens. Undrar om han i detta fall tänker på vinnaren av Pulitzerpriset 2005, Marilynne Robinson?

Hur det än må vara med detta levde Jesus i kommun med sina enkla apostlar och predikade oupphörligen de fattigas och undertrycktas evangelium. Att hänge sig åt pengar och makt är ett svek mot det kristna budskapet. Även om Hart anser att det går för långt att kalla de tidiga kristna för tvättäkta kommunister, snuddar han här anatema nummer ett i Amerika.

Fjärde delen av boken består av bokrecensioner. Här dämpas de teologiska övertonerna något. Den för mig okände författaren William Empson (1906-84) verkar närmast vara en fullständig nihilist, vore det inte för att han skrivit en bok om Buddhas ansikte. Hart konstaterar i lugn och ro att Empson i sina unga dagar vida översteg Wittgenstein i intellektuell briljans. Hans lovande karriär grusades dock av att prefekten hittade ett paket kondomer på hans studiekammare i Cambridge. År 1929 var detta i England något oerhört och Empson fick ge sig därifrån och begav sig till Fjärran Östen. Hans namn rensades från annalerna i det stolta universitetet och en lysande akademisk framtid kom på avvägar.

Under en resa i Japan utvecklade han en teori om ansiktets tu-delning som en gradmätare på vår personlighet. En vindlande och långsökt konstruktion vilken han inte desto mindre under många år utvecklade och dokumenterade med källor och fotomaterial. När boken äntligen blev färdig 1949 lämnade han över det enda exemplaret till sin vän och suput John Davenport. Denne vacklade pliktskyldigt till utgivaren, den excentriske Tamildiktaren med det förtroendeingivande namnet M.J.T. Tambimuttu, mest känd för sitt kaotiska bibliotek som dessutom vimlade av ohyra.

Det hela slutade med att manuskriptet försvann i röran och Davenport hittade på en historia om att han förlagt det i en taxi i London. Under tiden hade det i själva verket övertagits av en viss Richard March som hade oskicket att i all hast dö, varpå manuskriptet sjönk ännu djupare i dennes enorma personliga arkiv. Slutligen övertogs detta år 2003 av British Museum och två år senare flöt manuskriptet upp till ytan igen. Av okänd anledning tog det ytterligare elva år innan det äntligen kunde publiceras i en lyxig utgåva med fotografier och allt – endast sextiofem år försenat.

En fantastisk historia och en fantasifull bok, vilken Hart när det kommer till kritan inte anser vara ett mästerverk. Det går för långt att här redogöra för finesserna i denna Dickensliknande fabel som mycket väl hade kunnat utvecklas till en egen bok.

Historien om Victor Segalen (1878-1919) är lika hallucinatorisk; efter att ha hamnat på Tahiti några månader efter Paul Gauguins död blev han kurator till dödsboet. Segalen köpte själv en målning av den exotiske konstnären för hela sju francs. Motivet var en by i Bretagne men tyvärr hade försäljaren vänt målningen uppochner och försett den med en passande och mer exotisk titel, nämligen Niagarafallen (något jag inte riktigt kan urskilja) …

Efter detta äventyr hamnade Segalen 1905 i Djibouti där det unga geniet Rimbaud också han nyligen hade avlidit. En liknande historia upprepade sig här innan han ett par år senare anlände i Paris där han gifte sig och fick en son. Inom kort bar det igen iväg österut för den orolige själen. Hur han under dessa omständigheter kunde producera något som helst är ett under. Trots första världskriget, sjukdomar (bland annat tyfus) och ett enträget opiummissbruk lyckades han vid sidan om böcker om Gauguin och Rimbaud också publicera ett verk över kinesisk konst innan han under dunkla omständigheter hittades död under ett träd i Brest, endast fyrtioett år gammal. Legenden säger att han hade Shakespeares Hamlet uppslagen vid sina fötter. Segalens efterlämnade verk är omfattande och innehåller både romaner, poesi och essäer om konst – samt ett libretto skrivet för hans vän Claude Debussy.

Del fem går närmare in på Harts översättning av det Nya Testamentet. Ända sedan den kände teologen, och tidigare ärkebiskopen av Durham, N.T. Wright gjort sin egen översättning (2011) har de båda stridstupparna legat i luven på varandra. Utomstående kan knappast hänga med i de exegetiska svängarna, vilka allt som oftast ter sig som att sila myggor och svälja kameler.

Hart och Wright företräder två olika skolor när det gäller översättande; den dynamiska och den formalistiska. Hart förespråkar ett mer eller mindre bokstavstroget tillvägagångssätt, enligt honom själv inspirerat av Nabokovs beryktade översättning av Eugen Onegin. Wright tillåter sig att tolka och fylla i mer för att komma åt själva andemeningen.

Dessa och liknande populariseringar är inte bara anakronistiska utan även opoetiska.

Hur man än vrider och vänder på saken finns det för- och nackdelar med båda metoderna. Rent intuitivt känner jag för Harts rigorösa variant men som han själv är den förste att erkänna är alla översättningar till viss del en tolkning. Vad han förebrår Wright är att denne sysslar med motsatsen av exegesis, nämligen eisegesis. Detta betyder att översättaren läser in alldeles för mycket av sina egna idéer i ursprungstexten. Om man till exempel översätter “full of years” med “very old” eller “apple of your eye” med “eyeball” gör man texten orättvisa, påpekar Hart. Dessa och liknande populariseringar är inte bara anakronistiska utan även opoetiska.

Mitt eget favoritexempel förekommer i Första Kungaboken 14:10 där det står manfolk om dem JHWH vill utrota. Det låter förstås inte konstigt men i ursprungstexten (som jag känner till genom Robert Alters förnämliga nya översättning av den hebreiska bibeln till engelska och som även förekommer i en fotnot i Bibel 2000; 1 Sam 25:22), står det att Gud ville utrota kung Jerobeams familj och alla väggpinkare, eller pissers-on-the-wall som Alter i god biblisk anda utrycker saken. Manfolk saknar kraft och saft, om vi säger så, och dessutom är det inte korrekt översatt utan snarare sopat under mattan. På samma vis som herr Bowdler en gång i tiden producerade en familjevänlig version av Shakespeare genom att ta bort alla fula bitarna. Det kallas även censur men har som collateral damage gett upphov till ett alldeles eget verb; bowdlerize, ett av det engelska språkets mest suggestiva ord.

På baksidan av Theological Territories saluförs boken som fri från akademisk fernissa och jargong. Även om detta är delvis sant, finns det tungkörda stråk av hegeliansk åkerjord där Heidegger sitter på traktorn och långa passager på grekiska som den oinvigde lämnas ensam att tampas med. Finesserna och det brännande allvaret i dessa resonemang hotar allt som oftast att gå förlorade i rotvälskan.

Inte desto mindre är Theological Territories en essäsamling som tvingar läsaren att sitta upprätt i stolen. Sällan har jag gjort så många anteckningar i en volym på knappt fyrahundra sidor. Otvivelaktigt beror detta på att flera av dess territorier ligger bortom mitt synfält. Bara Harts introduktion till den kontroversielle franske tänkaren Léon Bloy (1846-1917) är värt inträdet. Bortsett från att han var en genial författare verkar Bloy knappast förfoga över några andra positiva egenskaper.

Men sida vid sida med hans råbarkade och morbida skönlitteratur kunde han skriva ett manifest mot antisemitism. Härmed påverkade han det Andra Vatikankonciliet att anta en förklaring vilken erkände både judar och muslimer som delägande i den sanna tron (Nostra Aetate, 1965). Den katolska kyrkan förlänade härmed i elfte timmen likvärdighet mellan de abrahamitiska religionernas tre företrädare (eller trätobröder om man så vill).

Men Bloy var ingen sockerfarbror: hans beryktade taktlöshet passar som hand och handske i Houellebecqs Soumission. Bloy välkomnade Titanics undergång och gnuggade i händerna när en brand på Opera Comic i Paris reducerade fyrahundra “borgarbrackor” till pyrande kolhögar. Hade inte Jesus sagt att egendom är stöld och att han kommit till världen, inte för att stifta fred utan med ett svärd i handen? Från Harts perspektiv hjälper det säkerligen att Bloy var en troende katolik när han beskriver honom som ett änglalikt monster.

Den sista diskussionen i boken handlar om vad Judas i sitt brev menar med “deras av kroppen nersölade kläder” (Judasbrevet v .23). Kroppen är så besudlad att den smittar av sig på de kläder man bär. Men är det verkligen vanliga kläder han talar om eller skall det kanske tolkas som en “inre beklädnad” (inner tunic) som döljer vår syndiga natur, eller kanske syftar Judas på de “klädesplagg” – de gamla vanor – man förväntas lägga ifrån sig vid dopet? Kanske är det något ännu mer gåtfullt, något som aldrig med säkerhet kommer att kunna dechiffreras?

I ett sällsynt ögonblick av ödmjukhet erkänner David Bentley Hart att inte vet vad han ska tro. Att tränga in till hjärtat i den bibliska världen och dess profeter kan framstå som ett hopplöst företag. Vi står perplexa inför dessa avlägsna författares “vilda och visionära syn på verkligheten”.

The post En korsriddare i själ och hjärta first appeared on Opulens.

GUDSTRO. “Den som saknar en religiös tradition med ett fast ramverk och en beprövad begreppsapparat har inte mycket att hoppas på. Gud finns visserligen överallt hela tiden, men ändå som det verkar mer i kyrkan än till exempel på Gekås i Ullared”, skriver Patrik Stigsson som läst Joel Halldorfs nya bok.

Gud: Jakten. Existentiell svindel i det tjugoförsta århundradet
Av Joel Halldorf
Fri tanke förlag

Joel Halldorf är docent i kyrkohistoria och skriver regelbundet i Expressen Kultur och tidningen Dagen. Han är också en tongivande samtidsröst när frågor om andlighet och Gud diskuteras i olika forum.

I Halldorfs nya bok bok är tesen att människors längtan efter det heliga är grundläggande. Alla är religiösa, men den moderna människan har vänt traditionerna ryggen och försöker tillfredsställa sina andliga behov genom olika religionssubstitut, till exempel konsumtion. Eftersom de religiösa traditionerna förvaltar språk för det heliga har deras borttynande lett till en försvagad andlig känslighet.

Halldorf säger att boken är en inbjudan till samtal. Alla som försöker adressera människans existentiella villkor är för honom viktiga samtalspartners. Detta är ett sympatiskt anslag, värt att ta på allvar.

Halldorfs förhoppning om att ett sådant samtal ska kunna äga rum inom ramen för den kristna traditionen är dock sannolikt orealistisk. Denna traditions representanter i Sverige har över tid visat sig oförmögna att möta människors andliga behov och frågor.

När biskop emeritus Bengt Wadensjö för några år sedan i ett dialogförsök påpekade att mer än en tredjedel av svenska folket och två tredjedelar av landets ungdomar tror på reinkarnation och att detta är en utmaning för kyrkan, svarade den kristna tidningen Dagens chefredaktör Elisabeth Sandlund så här:

“Det är möjligt att det stämmer, att tron på att själen efter döden återföds i en ny kropp har angripit Sverige likt en epidemi av digerdödsmått. I så fall är det alldeles förfärligt. Och ett kvitto på att svensk kristenhet i allmänhet och Svenska kyrkan, med fortfarande två tredjedelar av befolkningen som medlemmar, har misslyckat med sin grundläggande uppgift – att sprida evangelium, att göra människor till Jesu efterföljare.”

Ett märkligt förringande av en trosföreställning som drygt en miljard hinduer omfattar.

Flera andra tunga representanter ur den svenska kristenheten reagerade på ett liknande sätt. Halldorf kallar själv i boken reinkarnation för en form av övernaturlighet, och nämner den i samma mening som tron på utomjordingar. Ett märkligt förringande av en trosföreställning som drygt en miljard hinduer omfattar.

Det är ett faktum att idéer som karma och reinkarnation för många i väst är mer användbara och gör världen mer begriplig än kristna begrepp som arvsynden, inkarnationstanken och treenigheten. Men när en utbredd uppfattning, som inte på ett tydligt sätt bekräftas i Bibeln kommer på tal famlar kyrkan i blindo. Eller markerar helt enkelt avstånd.

Halldorf menar att tystnaden kring andliga och existentiella frågor beror på att vi gjort dem till en privatsak. Men kan det inte snarare vara så att en lyhörd, öppen och fördomsfri samtalspartner saknats? Kan det inte vara så att kyrkan genom sin brist på självkritik och flexibilitet tvingat fram språkförbistringen?

Om den kristna traditionen rymmer storartad livsvisdom, vilket Halldorf med emfas hävdar, varför är det då så förbenat svårt för den moderna människan att få syn på den?

Halldorf menar vidare att arenarock, idrottsupplevelser och det han kallar “kosmiska trippar med hjälp av droger” inte kan ge oss någon djupare andlig tillfredsställelse. Men vad är det i så fall rent konkret som den kristna traditionen har att erbjuda som alternativ? Vilket är kyrkans svar på den starka och berikande andliga upplevelse man erfar när man under en Bruce Springsteen-konsert tillsammans med sextiotusen andra andra sjunger:

We’d go down to the river
And into the river we’d dive
Oh down to the river we’d ride

Högmässans psalmsång? Syndabekännelsen? Herrens bön?

Halldorf befarar att arenarocken och sökandet efter peak experiences gör oss mindre känsliga för den småskaliga vardagsandligheten. I själva verket är stjärnhimlen sällan så vacker och gudomligt gåtfull som när man lämnar Ullevi efter en konsert med Bruce Springsteen.

Halldorf berättar själv om en existentiell svindelupplevelse han är med om vid Grand Canyon. Vad är det om inte ett typexempel på en peak experience? Denna upplevelse har inte trubbat av Halldorf. Den tycks tvärtom ha fört honom närmare Gud.

Man kan också fråga sig varför den andliga verklighet som skymtar i den schamanledda ayahuasca-ceremonin skulle vara mindre värd än den som möter oss i nattvarden. Snackar vi tradition så är förmodligen schamanismen världens äldsta form av religionsutövning.

Detsamma gäller de yoga, mindfulness och qigong-grupper som människor i dag i stort antal söker sig till. De andliga traditioner ur vilka dessa springer är mångtusenåriga.

Människor är sociala varelser, som är i behov av gemenskap, säger Halldorf. Därför måste det finnas ord och begrepp som kan användas för att tala om Gud. Dessa hittar vi i de etablerade religiösa traditionerna. Men är verkligen behovet av att uppleva mysteriet och att känna guds närvaro synonymt med behovet av gemenskap med andra människor?

Eftersom mitt eget högst levande samtal med Gud aldrig har förutsatt någon särskild tradition, kyrka eller församling, utan snarare begränsats av sådant, så ifrågasätter jag Halldorfs grundpremiss i boken. Alltså den att tradition, ritualer och gemenskap är vägen till Gud, och att detta måste till för att släcka törsten efter sanning, djup och helighet.

I Halldorfs värld finns det människor som är kristna, och så finns det andra kategorier människor. Ett bejakande av en viss tradition, kyrka, sekt, församling, politiskt parti eller idrottsklubb leder ofelbart till den sortens gränsdragning. Ett vi och dom skapas. I själva verket finns det bara människor.

De som kallar sig kristna tycker om att citera Paulus ord: ”Nu är ingen längre jude eller grek, slav eller fri, man eller kvinna. Alla är ni ett i Kristus Jesus.” Men för att detta konstaterande verkligen ska bygga hållbara broar krävs att de kristna släpper all prestige och börjar se Kristus som ett sinnestillstånd.

Gud kan bara ge sig till känna på ett sätt – som en individuell upplevelse. När du delar denna upplevelse med andra kommer du att använda de ord, namn och begrepp som finns tillgängliga på ditt språk, i din tid och i din kulturkrets. Du kan kalla upplevelsen Jesus, den heliga ande, Universum, Wakan Tanka, Krishna eller något annat. De namn och den form du ger upplevelsen kommer dock aldrig ända fram. Gud befinner sig bortom språket, bortom definitioner, bortom traditioner och till och med bortom det vi kallar ”tro”.

Stöd Opulens - Prenumerera!

Opulens utkommer sex dagar i veckan. Prenumerera på Premium, 39 kr/mån eller 450 kr/år, och få tillgång även till de låsta artiklarna.

På köpet får du tre månader gratis på Draken Films utbud (värde 237 kr) av kvalitetsfilmer, 30% rabatt på över 850 nyutgivna böcker och kan delta i våra foto- och skrivartävlingar.

PRENUMERERA HÄR!

Det viktiga är inte vilken tradition den du delar din gudsupplevelse med tillhör, utan om denne är stämd i samma andliga tonart som du själv. Samstämmighet uppstår när det finns en gemensam existentiell klangbotten. Om en sådan finns så spelar det inte så stor roll vad du tror att du tror på. En pingstvän kan till exempel känna en djup existentiell samhörighet med en sekulär humanist, trots att deras respektive fantasier om hur tillvaron är metafysiskt strukturerad inte i alla delar är kompatibla.

Halldorf analyserar i boken flera samtida tendenser och företeelser. Knutby, Jordan B Peterson, scientologikyrkan, Trump och den kristna högern, islam, metoo och det han kallar nyhedendomen. Hans sätt att kontrastera detta mot den egna kristna världsåskådningen gör framställningen personlig. Men det är först i det fina avslutande kapitlet Tre andliga råd som han helt lämnar det historiska och religionssociologiska anslaget.

Halldorf räknar upp en lång rad religionssubstitut som han misstänker inte kommer att hjälpa människor nämnvärt. Den som saknar en religiös tradition med ett fast ramverk och en beprövad begreppsapparat har inte mycket att hoppas på. Gud finns visserligen överallt hela tiden, men ändå som det verkar mer i kyrkan än till exempel på Gekås i Ullared.

Vad Halldorf glömmer är de semireligiösa rörelser som bubblar under ytan. Som flyger under svensk medias radar, men är väl synliga i sociala medier. Circling är ett av dem. Cirkling presenteras som en syntes av kunskap från psykologi, filosofi och andlig visdom. Erfarenheter som vävts samman och destillerats till en praktisk och användbar metod för att åstadkomma förändring. Delvis konstform, delvis meditation och delvis gruppkonversation.

Snarare än en återgång till kyrkobesök och bibelstudier är det kanske denna form framtidens andligheten kommer att ta sig?

Oavsett invändningar är Halldorfs samtalsinvit i boken berömvärd. Låt oss hoppas att många hakar på. En utgångspunkt för fortsatt dialog kanske kan vara Henri Michaux ord: ”Spårar du en väg, varning. Du får svårt att återvända till öppen terräng”.

The post Kyrkan ingen förutsättning för samtal med Gud first appeared on Opulens.

EXISTENTIELLT. Boken This Life av Martin Hägglund handlar om att vi måste vårda insikten om att vi bara lever ett liv där allt står på spel. Boken är en undersökning av relationen mellan kritik av religionen och kritik av kapitalismen. Läsaren får sina ögon öppnade på ett överraskande och unikt sätt, menar Lars Borghem.

This Life – Secular Faith and Spiritual Freedom
Av Martin Hägglund
Pantheon books

Martin Hägglund är professor i Jämförande litteratur och humaniora vid Yale University. Han är född i Norrland och hann skriva en bok på svenska innan hans karriär tog fart i USA. Boken har väckt stort intresse över hela världen. På författarens webbsida och på Youtube kan man följa bokens segertåg i USA och UK. Nu i december har Hägglund varit på turné i Australien. Hans böcker har redan översatts till tio språk. Martin Hägglund intervjuades för Filosofiska rummet i Sveriges radio den 10 november i år. Men ingen av de många intervjuer som finns tillgängliga gör riktig rättvisa åt boken (den här i DN har ändå väckt intresse) som har tankar och ett språk så klara som kristall.

Jag har tillbringat de senaste veckorna i sällskap med boken This Life och det har varit en stor upplevelse. Hur skulle det vara om allt annat jag läst och allt annat jag sett på film och TV under den tiden känts slappt och feltänkt? Ja, hur skulle det vara?

Boken är en undersökning av relationen mellan kritik av religionen och kritik av kapitalismen. Utgångspunkten är att ingen är fri förrän alla är fria. Befrielsen från religionen måste gå hand i hand med befrielsen från kapitalismen. Uppgiften som ligger framför oss är att omforma våra sociala villkor från att ha en religiös tro där det finns förhoppningar om oändlighet, till att inse att allt beror på vad vi gör med våra ändliga liv tillsammans. Det är insikten om vår dödlighet som kan göra oss fria.

Boken börjar med religion och slutar med politik eftersom religion och politik är de dominerande former i vilka vi uttrycker vår förståelse av vad vi kämpar för, vad vi drömmer om och vad vi längtar efter.

Det börjar med ett citat från Svindlande höjder av Emily Brontë. Catherine berättar för Nelly hur hon vaknar efter att ha drömt att hon var i Himlen. Himlen var inte rätt plats för mig, säger hon och berättar att hon grät av glädje över att vara tillbaka på jorden.

Vem jag blir och hur mitt liv kan utvecklas är beroende av evolutionen och den sociala historien för dem som kom före mig. Mitt liv är beroende av tidigare generationer och av dem som tog hand om mig under uppväxten. Men min framtid är inte given. Och både mitt liv och de projekt jag deltar i är ändliga. De har ett slut.

Det betyder två saker: jag är beroende av andra och jag lever i relation till min död. Jag kan inte leva mitt liv på egen hand och jag kommer att dö.

Jag vill inte dö men å andra sidan vill jag inte heller leva i evighet. Att leva i evighet skulle innebära att de omsorger och passioner som nu styr mitt liv skulle elimineras. Det här problemet finns i alla religioner. Hur ser livet i Paradiset, Himlen eller Evigheten ut? Livet skulle bli meningslöst eftersom mina handlingar inte skulle ha något syfte. Det skulle inte finnas något behov att fråga hur jag borde leva mitt liv. Tiden skulle upphöra att existera. Det skulle inte finnas något före eller efter.

Känslan att livet är ändligt och skört för alla vi bryr oss om på jorden, är kärnan i vad Hägglund kallar sekulär tro. Att ha sekulär tro är att vara hängiven planer i livet som är tidsbundna och som kan misslyckas eller falla samman.

Hinduismen, buddhismen, judendomen, islam och kristendomen, hävdar att existensens högsta form tillhör evigheten snarare än jordelivet. Det liv vi lever på jorden blir ett andra rangens liv. Många människor, även bland de icke religiösa, menar att de som saknar tron på ett evigt liv är att beklaga. Deras saknad skapar ett tomrum i detta livet. Det finns ingen religion som sätter vårt liv på jorden eller vad vi bör göra här som ett mål i sig. Till och med den ekologiska krisen kan bara tas på största allvar utifrån den sekulära tron. När Dalai Lama fick frågan om han oroade sig för klimatfrågan svarade han att för en buddhist spelar det ingen roll. Målet för en buddhist är inte att leva vidare, inte ens för jorden att leva vidare, utan målet är nirvana där ingenting betyder något.

Den sekulära tron å andra sidan vill skjuta upp döden och vill förbättra villkoren här på jorden. Målet är att vi ska leva längre och leva bättre. Genom att praktisera den sekulära tron binder vi oss till våra samhällen och våra institutioner och till deras utveckling.

Vi lever under hotet att själva planeten som vi bor på också kan förstöras. Allt levande skulle dö och alla minnen av våra liv skulle utplånas. Men för den religiösa tron vore inte allt förlorat. Många själar vore redan räddade till evigheten. Och för många religiösa vore det inte ens en tragedi. Vårt slut i en världsomfattande katastrof ses av många tvärtom som en möjlighet till frälsning.

Hägglund undersöker religiösa begrepp som den gyllene regeln och redogör för sin läsning av religiösa och filosofiska intellektuella och kommer fram till att mycket kan förenas med den sekulära tron. Hans kritik vilar inte på vetenskapliga argument utan på att föreställningar om Himlen, Paradiset, Evigheten eller andra manifestationer av ett liv efter den biologiska döden här på jorden är utan mening. Där tiden inte finns kan inte heller något meningsfullt liv levas. Där många har menat att det är livet på jorden som saknar mening och livet efter detta som är det högsta, så menar Hägglund tvärtom: livet på jorden är det enda vi har och ett liv efter detta skulle inte ha någon mening.

Han tar också fasta på tankar hos Karl Marx om frihet och demokrati. Marx förknippas ofta med totalitära kommunistregimer, men han såg både kapitalismen och liberalismen som historiska framsteg. Kapitalismen har skapat en möjlighet för människan att bli fri. Det är den sekulära tron som kan göra det möjligt. Alla de demokratiska organisationer och grupper som har bildats under kapitalismen har utvecklat erfarenheter där känslan av andlig frihet har odlats. Insikten att människan är ett subjekt i historien och inte bara ett subjekt för historien, har givit generationer av människor erfarenheter att bygga på.

Ingen som återvänder till Marx ska göra några ursäkter för Stalins eller Maos idéer. Olika frihetsbegrepp har i vår tid odlats av den politiska högern och många tänkare till vänster har övergett eller till och med angripit idéer om frihet. Men varje kritik av kapitalismen måste utgå från ett begrepp om frihet som sätts i relation till det förtryck, den exploatering och den alienation som råder under kapitalismen.

Det är hur ett samhälle organiseras utifrån ekonomin som blir bestämmande för hur vi lever våra liv tillsammans och vad vi kollektivt värderar. Alla människor föds till ett liv som är ändligt och där vi är beroende av vår omgivning som i sin tur är beroende av andras arbete. Som levande varelser måste vi sedan arbeta för att hålla oss vid liv men när detta nödvändiga arbete är utfört, av oss själva eller av andra, har vi också tillgång till fri tid. Vad gäller den fria tiden kan vi fråga oss vad vi bör göra med den. Vi har ett val.

Genom den teknologiska utvecklingen kan den fria tiden göras längre. Det levande arbetet kan delvis ersättas av dött arbete (hushållsmaskiner, robotar, AI) som också kan göra den fria tiden längre. Tiden vi arbetar för lön är ofri eftersom vi inte under den tiden kan uttrycka vilka vi är. Det viktigaste i våra liv är inte vad vi äger utan vår begränsade tid och hur vi lever den tiden. Hur vi lever är beroende av vår omgivning och är en social aktivitet. Både de som arbetar i en fabrik och tillverkar kläder eller datorer och de som använder datorerna och kläderna eller föreläser på universitetet ingår i ett socialt sammanhang som beror på hur vi just då har organiserat våra ekonomiska och sociala resurser. För att kunna bestämma över våra liv måste vi kunna se både vad vi bidrar till samhället med hjälp av vårt arbete och hur vi är beroende av andras arbete. Hur fria vi är bestäms av i vilken utsträckning vi kan bestämma över vår tid. Målet är att minska den tid som är nödvändig att använda till att arbeta för vårt uppehälle och öka den tid vi kan använda till annat.

Hägglund försöker inte på något sätt försöka motbevisa guds existens eller tron på ett evigt liv i någon form. Men han ifrågasätter idén om att ett evigt liv är önskvärt. Och om ett sådant liv inte är önskvärt så finns det inte någon anledning att tro på det heller.

För Marx var kapitalismen ett framsteg jämfört med tidigare samhällsformer därför att den gjorde det möjligt för individen att sälja sin arbetskraft till den som ville köpa den. Den transaktionen gjorde det också möjligt för individen att bestämma över den fria tid som därefter återstod.

Många, både till vänster och höger, har inte förstått Marx. Han säger inte att lönearbetet är den nödvändiga källan till all rikedom och välfärd. Han säger att under kapitalismen finns det en motsättning mellan värdet av den socialt nödvändiga arbetstiden och värdet av den fria tiden.

För att förstå hur du blir exploaterad eller alienerad måste du tro att den tid du lever är värdefull och att din egen tid har tagits ifrån dig. Att odla den sekulära tron blir nödvändigt för att driva en frigörande och progressiv politik. Kritiken av religionen måste förenas med en kritik av hur vi lever våra liv tillsammans. De som lever i fattigdom eller elände kanske behöver tron på Gud för att orka leva, men detta är inte ett skäl till att fördöma tron på Gud utan ett skäl att avskaffa fattigdom och elände.

Vi lever i en epok där den sociala ojämlikheten, klimatförändringarna och de globala orättvisorna är sammanvävda med en ökad tro på religiösa auktoriteter som samtidigt förnekar dessa hot och orättvisor. Hägglund vill med sin bok angripa alla former av politisk gudstro. Han vill att vi ska att stärka vår sekulära tro och att se på detta livet som ett mål i sig självt.

Hägglund försöker inte på något sätt försöka motbevisa guds existens eller tron på ett evigt liv i någon form. Men han ifrågasätter idén om att ett evigt liv är önskvärt. Och om ett sådant liv inte är önskvärt så finns det inte någon anledning att tro på det heller.

Första halvan av boken är en noggrann redogörelse för läsning av Bibeln, buddhistisk filosofi, grekiska och romerska stoiker, Augustinus, Martin Luther, Dante Alighieri, Meister Eckhart, Baruch Spinoza, Søren Kierkegaard, Paul Tillich, C S Lewis, och Charles Taylor. Eftersom alla dessa försöker överskrida den sekulära tron har dessa religiösa skribenter en skarp blick när det gäller sambandet mellan det religiösa livet på jorden och det föreställda livet i evigheten. Genom att redogöra för några livskriser hos ett par av dessa författare vill Hägglund visa att även för dem som har en religiös tro, så är det den sekulära tron som kommer i förgrunden vid förlusten av en älskad hustru eller ett barn.

Genom olika historiska epoker visar Hägglund hur sorgen och förlusten av den älskade blir oförenlig med tron på ett evigt liv. Bara en sekulär tro kan göra rättvisa åt människors erfarenhet av att älska en annan människa och sedan överraskande och smärtsamt förlora henne i döden.

Hägglund gör också en närläsning av Min Kamp av Karl Ove Knausgård. Han ser Knausgård som en nutida motsvarighet till Augustinus. I likhet med Augustinus undersöker Knausgård den omsorg som binder honom samman med andra människor men här är det det ändliga livet som betyder allt. Medvetenheten om döden öppnar upp möjligheten till ett liv fyllt av hängivenhet och meningsfullt engagemang.

I den andra delen av boken undersöker Hägglund den sekulära trons frigörande krafter. Han utvecklar begreppet andlig frihet (spiritual freedom).

Hur vi organiserar ekonomin är ett uttryck för vad vi prioriterar i samhället och vad vi använder resurser till och vad som är värt att göra. I kapitalismen kommer vinsten i första hand och det är den som håller oss vid liv antingen vi arbetar eller lever på andras arbete. Utan att kapitalet växer finns det inget att fördela. All social välfärd är beroende av detta. Men med prioriteringen av vinsten följer också exploateringen av vår tid, alieneringen från arbetet, att varan sätts i centrum av våra liv, nödvändigheten av en viss arbetslöshet och de återkommande ekonomiska kriserna.

För Marx innebar överskridandet av kapitalismen att vi kan organisera samhället demokratiskt. Som det är nu ligger besluten om vad som ska produceras bortom demokratisk kontroll. Vi kan fatta beslut om hur den sociala välfärd som skapas ska fördelas men besluten om vad som ska produceras för vinst är redan tagna. Om vi tar demokratin på allvar så är det inte bara hur fördelningen ska göras utan också vad som ska produceras som måste ske demokratiskt.

Hägglund undersöker sedan argumenten för en allmän basinkomst och för olika typer av politiska rörelser som bygger på att det sociala välfärdssamhället utvecklas. Han är inte motståndare till detta men han konstaterar att både den allmänna basinkomsten och socialdemokratiska och andra försök att utnyttja kapitalismen eller att tämja den och påverka fördelningen av resultatet, inte förändrar de grundläggande villkoren.

För detta krävs en demokratisk socialism. De viktigaste kritikerna av en demokratisk socialism är liberaler som John Stuart Mill, John Rawls, John Maynard Keynes och F A Hayek.

I ett långt kapitel diskuterar Hägglund vad det innebär att vara andligt fri det vill säga att jag har ett val och att jag kan ställa mig frågan vad jag ska använda min tid till i mitt ändliga liv. Hur jag kommer att leva mitt liv är inte förutbestämt. Men min död är säker och det ger en angelägenhet att fatta beslut i livet eftersom döden kommer förr eller senare.

Noggrant och med många exempel analyserar han vad det innebär att vara människa, leva ett ändligt liv och att ständigt leva med den moraliska frågan vad jag bör göra för att fullfölja mina möjligheter i samverkan med mina medmänniskor.

Kapitlet blir en mäktig demonstration av hur absurt det blir att tänka sig samma känslomässiga frihet föreligga i paradiset eller himlen där jag ska leva antingen utanför tiden eller i evig tid. Om jag lever utanför tiden finns inget för mig att göra och inget att sträva efter. Om jag lever i evig tid finns inte döden vid horisonten för mig och därför blir alla val meningslösa.

Idéer om att människan efter döden kan leva ett liv utanför tiden eller i evig tid blir argument för att här på jorden inte ta livet på högsta allvar. Men den här motsättningen mellan ett liv på jorden och ett liv utanför tiden eller i evig tid kan också leda till att människor som tror på ett oändligt liv lever ut motsättningen på olika sätt. Några hittar trots allt sätt att leva passionerat här på jorden. Men ett religiöst ideal om frälsning är ändå oförenligt med ett sekulärt ideal om frihet.

För Karl Marx innebar livet i ett kapitalistiskt samhälle att en del av den för individen tillgängliga tiden måste användas för att säkra överlevnaden men att det också skapas ett överskott på tid som kan användas fritt. Tiden som vi arbetar för vår överlevnad kan vi betrakta som ett medel för att kunna leva ett fritt och känslomässigt liv. Och frågan om vad vi ska göra av den tiden blir aldrig slutgiltigt avgjord. Med arbete (”labour”) menar Marx alla former av aktivitet som har ett uttalat syfte. Marx är kritisk mot alla former av tvångsarbete antingen det gäller slaveri, träldom eller lönearbete men målet är inte att bli fri att slippa arbeta utan att bli fri att arbeta för ett mål som är viktigt för oss.

Kristendomen betraktar individens värde som oändligt bara i ljuset av att individen har en odödlig själ som är föremål för Guds kärlek. Tanken att livet är ändligt och ändå oändligt värdefullt är främmande för kristendomen. Men liberalismens engagemang för vårt liv här på jorden är inte beroende av tankar på evigheten. Det engagemanget med tron på likhet inför lagen och på allas konstitutionella rättigheter, kan ses som en särskild form av den sekulära tron. Dit hör också den del av liberalismen som tror på att alla medborgare har en rätt till en skälig del av det välstånd som skapats i samhället.

Idén om frihet för alla innebär att den sociala formen lönearbete måste överges. Lönearbetet innebär ett löfte om att individen kan skapa medel som kan användas under den fria tiden men ett fullt ut demokratiskt samhälle är inte möjligt under kapitalismen.

Marx menade att liberala teorier kan argumentera för vissa restriktioner och begränsningar av kapitalismen men den sociala organisation som kapitalismen innebär ifrågasätts aldrig. Att en del av individernas tid ägnas åt lönearbete under kapitalismen är nödvändigt för att skapa en social välfärd. Fattiga och arbetslösa kan försörjas med välgörenhet eller garanterad basinkomst och välfärden kan fördelas på olika sätt men så länge systemet regelbundet drabbas av överproduktion och ekonomiska kriser så genererar systemet bara nya versioner av sig självt.

Att lönearbetet under kapitalismen skapar ofrihet är för Marx det viktigaste argumentet mot det. Att vårt sociala och ekonomiska liv inte kan tänkas utan lönearbete är egentligen samma argument som användes när det gällde slavarbete. Att vad som då beskrevs som det fria samhället skulle falla samman utan slavarbete var ett argument som användes så sent som för 150 år sedan.

Idén om frihet för alla innebär att den sociala formen lönearbete måste överges. Lönearbetet innebär ett löfte om att individen kan skapa medel som kan användas under den fria tiden men ett fullt ut demokratiskt samhälle är inte möjligt under kapitalismen.

Samtidigt är kapitalismen den historiska samhällsform som kan möjliggöra ett samhälle byggt på frihet och jämlikhet. De liberala idéerna om frihet och jämlikhet uppstår under kapitalismen men de kan bara förverkligas bortom den.

I princip är vi alla lika under kapitalismen men samtidigt uppstår hierarkier av makt baserade på relationen mellan köpare och säljare av arbetskraft, mellan kapitalist och lönearbetare. Lönearbetaren är fri att sälja sin arbetskraft till vem som helst men det är denne ”vem som helst” som bestämmer vad som ska produceras och tiden som transaktionen pågår är ofri tid. Du är formellt fri att arbeta för vem som helst men du är tvingad att arbeta för någon annans vinst. Tiden du lönearbetar är värdefull för dig eftersom du inte kan få den tillbaka och eftersom livet är ändligt. Samtidigt skapar du genom lönearbetet medel att använda för din fria tid.

Genom allas lönearbete under kapitalismen skapas ett överskottsvärde (surplus value) i ekonomin. Detta överskottsvärde kan öka under kapitalismen och detta är skälet till att de som försvarar systemet tycker att det är det bästa av alla möjliga system. Men de utgår felaktigt från att vad som skapar denna värdeökning är försäljningen av de producerade varorna när det i stället är allas lönearbete. En del av överskottsvärdet omvandlas till kapital som i sin tur behöver nya lönearbetare som skapar nytt överskottsvärde.

Genom lagstiftning kan förhållandena för lönearbetarna förbättras och den arbetade tiden minskas. Genom teknologiska förbättringar kan arbetet effektiviseras. Varorna som produceras görs med kortare och kortare arbetad tid. Men de kriser som regelbundet uppträder kan inte undvikas.

Kapitalismen är den historiska samhällsform där lönearbetet är grunden till all social välfärd. Det värde som produceras beror på den arbetade tiden. En del av det värdet omvandlas till vinst som gör att kapitalet kan växa.

Här gör många som läst Marx, såväl kritiker som anhängare, ett misstag. Föregångare till Marx som Adam Smith och David Ricardo menade att arbetet alltid hade varit och alltid skulle vara källan till social rikedom. Men i dag anser ledande ekonomer, och detta är vad som lärs ut på universiteten, att värdeökningen som kan mätas i ekonomin beror på köp och försäljning av varor. Men i stället för att motbevisa Marx så bekräftar denna teori bara vad Marx hävdar, nämligen att priset på en vara kan variera beroende på tillgång och efterfrågan men att värdet av varan ändå beror på den socialt nödvändiga tid som behövts för att tillverka den.

Av moderna kritiker av Marx är det särskilt Friedrich Hayek som nagelfars.

Medan vi lever våra liv producerar vi mer än som behövs för att endast hålla oss vid liv. Om det inte var så skulle det inte löna sig att anställa någon för lönearbete. För att det mervärde som vi producerar ska kunna omvandlas till vinst måste också varan som produceras säljas för en större summa än vad det kostade att tillverka den. Detta är orsaken till att kapitalet kan växa.

Det är endast genom att anställa lönearbetare, som både producerar och konsumerar varor, som kapitalet i ekonomin kan växa. Hayek bortser helt från lönearbetets del i processen och han kan följaktligen heller inte förklara den ekonomiska tillväxten.

Men inte heller Marx lyckas förklara alla kapitalismens motsägelser. Den djupaste motsägelsen gäller hur värdet mäts. Värdet i kapitalismen mäts i socialt nödvändig arbetstid. Teknologiska förbättringar kan inte i sig skapa värde. I stället för att skapa fri tid för alla används förbättringarna till att exploatera ännu mer arbetskraft, även när sådan arbetskraft inte är nödvändig. Lönearbetet som skulle vara ett medel blir under kapitalismen ett mål.

Stöd Opulens - Prenumerera!

Opulens utkommer sex dagar i veckan. Prenumerera på Premium, 39 kr/mån eller 450 kr/år, och få tillgång även till de låsta artiklarna.

På köpet får du tre månader gratis på Draken Films utbud (värde 237 kr) av kvalitetsfilmer, 30% rabatt på över 850 nyutgivna böcker och kan delta i våra foto- och skrivartävlingar.

PRENUMERERA HÄR!

För att visa på hur synen på arbete förvrängs under kapitalismen jämför Hägglund med hur vi mäter socialt välstånd i familjen eller i en liten grupp av vänner. Om gruppen eller familjen köper in en diskmaskin, en tvättmaskin och en dammsugare, så blir det mera tid över att använda till att utbilda sig, umgås med andra, syssla med sport eller dans, observera naturen, läsa eller måla, lära sig nya färdigheter och överhuvudtaget fundera över vad jag bör göra med min tid. Vi får också tid till att reflektera över hur vi ska fördela de arbetsuppgifter som är nödvändiga för gruppen eller familjen.

Problemet med kapitalismen är inte att den skapar större värde och socialt välstånd åt vissa. Problemet är att den förvränger betydelsen av värde och socialt välstånd. Vårt välstånd beror på vilka resurser och vilken tid vi har till förfogande för att ställa oss frågan vad vi ska använda den fria tiden till. Vad vi bör använda våra liv till beror på hur mycket socialt tillgänglig fri tid vi har. Att vara rik innebär att kunna ställa sig frågan en måndag morgon vad jag ska göra i dag snarare än att tvingas gå till ett lönearbete för att kunna leva. Att vara fri innebär att vara fri att engagera sig.

I Grundrisse från 1848 utvecklar Marx tanken att värdet i kapitalismen mäts i den socialt nödvändiga arbetstiden. Men vetenskapens alla metoder kan utvecklas för att reducera den socialt nödvändiga arbetstiden. Denna utveckling har accelererat sedan Marx levde. Detta skulle i sig kunna frigöra tid att användas fritt. Men hur utvecklad än kapitalismen än blir, kan vi ändå inte använda vår frihet eftersom det inte finns något annat sätt att mäta socialt värde annat än den vinst som dragits från det mervärde som skapats av lönearbetet. Den teknologiska utvecklingen ökar i stället exploateringen av den som lönearbetar antingen genom att skapa arbetslöshet, eller sämre arbetsvillkor eller genom att de som arbetar blir en del av den armé av arbetare som håller nere lönerna.

Ju mer produktionen blir automatiserad, desto tydligare blir det att den arbetade tiden inte längre lämpar sig att mäta den sociala välfärden.

Men för att överskrida kapitalismen måste vi mäta värdet i vad Hägglund kallar socialt tillgänglig fri tid. Under kapitalismen arbetar vi för att reducera den nödvändiga arbetstiden för att skapa ett mervärde. Efter kapitalismen kan vi i stället öka den socialt tillgängliga tiden. Det är den som tillåter individernas fria utveckling.

Kapitalismen är nödvändig för att skapa socialt tillgänglig tid och reducera den arbetade tiden i hela samhället till ett försvinnande minimum, och sålunda skapa tid för individen att arbeta på sin egen utveckling.

Nyckelmeningen hos Marx finns i Grundrisse: Så snart arbetet i sin direkta form upphör att vara källan till värde, upphör den arbetade tiden att vara dess mått.

Många gör misstaget att tolka Marx som om han påstod att kapitalismens undergång var oundviklig. Om det vore så skulle ju också hans egen analys av kapitalismen vara onödig. Men under hela tiden individen blir och är en samhällelig varelse måste vi föra fram idén om att leva ett fritt liv som inte är underordnat kapitalet eller religionen.

Från att vi föds så formas våra liv av den stat i vilken vi lever. Men de normer som råder där är inte en gång för alla givna. De har gång på gång utmanats i historien. En fredlig revolution är att föredra. En stat är en historisk form av konkurrerande klassintressen. Om livet efter kapitalismen skall ha en bestämd form måste staten snarare återuppfinnas än försvinna. En stat kommer alltid att vara nödvändig för att säkerställa villkoren för den andliga friheten.

Hägglund väljer att kalla det samhälle som ersätter kapitalismen för demokratisk socialism och inte kommunism för att betona demokratin.

Alla stater har demokratin som sin sanning och därför är de inte demokratier om de bygger på osanning. Eftersom kapitalismen är global måste ytterst kapitalismen övervinnas i en global allians av demokratiska och socialistiska stater.

I Hägglunds analys har proletariatets diktatur ingen plats och tanken att bygga en socialism i ett enskilt land är också borta.

Kapitalismen är oförenlig med demokrati. Under kapitalismen representerar de valda representanterna alltid några av de konkurrerande privata intressena snarare än samhället i sin helhet. I ett verkligt demokratiskt samhälle är det ingen motsättning mellan att engagera sig för sin egen utveckling och för samhällets. Men under kapitalismen måste vi alltid arbeta för något privat intresse. Den sociala formen lönearbete måste alltid utföras åt något av de konkurrerande klassintressena. Det är omöjligt att hitta ett lönearbete som görs i hela samhällets intresse.

Även alla demokratiska beslut att fördela den sociala välfärden som skapats av lönearbetet under kapitalismen begränsas av behovet att underlätta ytterligare exploatering av de som arbetar. Kapitalintressena, som är de som har makten att generera välståndet i samhället, väger alltid tyngre än lönearbetarnas intressen även innan de politiska processerna har manipulerats. Lönearbetarnas intressen har till och med formats av kapitalägarna eftersom framtida löner beror på kapitalets tillväxt.

Som sina liberala motståndare menade Marx att lika rösträtt i allmänna val var en nödvändig förutsättning för en verklig demokrati. Men han menade att det inte var tillräckligt. Under kapitalismen är syftet med den ekonomiska produktionen inte föremål för demokratiska beslut. Vad som kan diskuteras demokratiskt är hur resultatet av välståndet ska fördelas men hur mycket som kan bli föremål för dessa beslut bestäms av hur mycket kapitalet växer.

Så länge vi accepterar hur den sociala välfärden mäts under kapitalismen kan inte vad som ska produceras bli föremål för demokratiska beslut. Vi måste då uppmuntra syftet med kapitalets tillväxt eftersom fördelningen av välståndet beror på det. Vi kan begränsa kapitalets tillväxt med olika former av lagstiftning men samtidigt begränsar vi den del av välståndet som kan fördelas.

Kritiken av kapitalismen måste därför inrikta sig på hur det skapade värdet mäts. Under kapitalismen mäts inte vår verkliga välfärd som är den socialt tillgängliga fria tiden. Vi måste i stället hela tiden hitta lönearbeten som kan försörja oss och vilka de är, är beroende av vad som är lönsamt för kapitalägaren på marknaden.

Demokratisk socialism kan aldrig uppnås bara genom att fördela välfärden på ett annat sätt. De flesta politiska projekt som förespråkar någon form av socialism har reducerat frågan till att handla om hur staten ska organiseras och det ekonomiska överskottet ska fördelas. Det hände i Sovjetunionen och i många andra stater som bekänner sig till någon form av marxism, där staten blir en gigantisk kapitalist som tvingar in arbetarna i olika former av tvångsarbete. Dessa stater är varken demokratiska eller socialistiska.

Så länge värdet som skapas beror på den arbetade tiden så kommer exploateringen av lönearbetet vara nödvändigt för tillväxten av välståndet.

Marx hade förstått att det är först den historiska samhällsform som är kapitalismen som gör det möjligt att skapa social frihet för alla. Teknologin är här ett viktigt hjälpmedel. Men kapitalismen kan inte övervinnas genom att produktionen ökar och fördelningen av resultatet görs mera rättvis. När det döda arbetet ökar (robotar, AI, arbetsbesparande verktyg och varor) kan det levande arbetet minska. Men hur mycket det döda arbetet än ökar så är det beroende av lönearbete för planering och bestämning av syftet med produktionen. Och även om maskiner kan komma att göra mycket av arbetet så är det inte säkert att vi vill låta maskiner ta hand om allt arbete med sjuka och med gamla.

Under den demokratiska socialismen kommer andra former av maskiner att tillverkas där syftet med produktionen är annorlunda än under kapitalismen. Men mätningen av värdet kan inte härledas till själva maskinen. Vårt välstånd måste i stället värderas efter de varor och tjänster som produceras och efter den socialt fria tiden.

Hur mycket än liberala tänkare som Mill, Rawls, Keynes och Hayek har bekänt sig till friheten så kunde de aldrig visa att ett samhälle var möjligt som inte utgick från det kapitalistiska sättet att mäta värde. Ändå visar deras arbeten omedvetet att värdet som det mäts under kapitalismen förvrider de värden som de själva bekänner sig till.

Hägglund skiljer på social demokrati och demokratisk socialism. Social demokrati är varje form av socialism eller marxism som begränsar sig till distributionen av välfärden och som inte befattar sig med värdet av produktionen. Hägglund växte själv upp i en en av de mest lyckade välfärdsstaterna som funnits, nämligen ett Sverige som kännetecknades av en ”mjuk” kapitalism med en stark ekonomisk tillväxt efter andra världskriget. Det var kulmen på en utveckling som började på 1800-talet då lönearbetare började att organisera sig i politiska och i fackliga föreningar. När Hägglund växte upp var sjukvård, barntillsyn och utbildning, även universitetsutbildning, helt gratis eller fri. Men en social demokrati är alltid beroende av den kapitalistiska produktionen och begränsar sig till att försöka fördela resultatet. Välfärdsstaten är alltså helt beroende av hur den kapitalistiska ekonomin utvecklas. Däremot är den kapitalistiska ekonomin inte beroende av välfärdsstaten.

Så när ekonomiska kriser uppträder kan den nyliberala strategin att avreglera arbetsmarknaden och privatisera offentlig sektor få ett politiskt stöd den inte kunde få som när den kapitalistiska ekonomin utvecklades under efterkrigstiden. Men välfärdsstatens tillbakagång beror inte bara på att den liberala ideologin nått framgångar utan också på att man har litat på att kapitalismen skulle generera tillväxt. Både olika former av social demokrati och liberalism är beroende av det kapitalistiska produktionssättet och de motsättningar det för med sig när det gäller att mäta värdet av produktionen.

Hägglund är naturligtvis inte motståndare till en allmän basinkomst eller att man försöker förbättra villkoren i det kapitalistiska samhället och skapa en välfärdsstat. Han påpekar bara att det inte löser frågan om tvånget att lönearbeta för mål som någon annan bestämmer eller att vara beroende av inkomster skapade av andra. Beroendet av andras lönearbete ökar snarare med en allmän basinkomst. Och alla visioner av ett samhälle som har fördelat de skapade rikedomarna på ett rättvisare sätt undviker också att diskutera frågan hur värdet produceras under kapitalismen.

Ju mer vi utnyttjar välfärdsstatens fördelar utan att lönearbeta, eller deltar i projekt som inte har vinsten som mål, eller uppbär allmän basinkomst, desto mindre blir det över till att finansiera välfärdsstaten eller den allmänna basinkomsten. Denna motsättning är oundviklig så länge vi mäter värdet utifrån den socialt nödvändiga arbetade tiden snarare än den socialt tillgängliga fria tiden. Ju mer vi försöker befria oss själva från att utnyttjas som lönearbetare desto mindre välfärd blir det över att understödja vår frihet.

När Hägglund tar itu med Kapitalet i det tjugonde århundradet av Thomas Piketty gör han det för att visa att också en socialdemokratisk kritik av nyliberalismen koncentrerar sig på fördelningen av skapade värden och inte på själva värdet. Pikettys målsättning är att skapa en rättvisare fördelning av de rikedomar kapitalismen skapar.

Pikettys analys visar övertygande att dynamiken i kapitalismen gör att rikedomarna samlas i allt färre händer samtidigt som familjedynastier och oligarker i många länder kan manipulera befolkningarna och politiken efter sina intressen. Anledningarna till att ojämlikheten i världen ökar är att avkastningen på kapitalet är större än tillväxten i ekonomin som helhet. De som måste lönearbeta blir hela tiden relativt sett fattigare.

Men Piketty anser att den onda spiralen kan förändras med skattereformer och arbeten skapade av staten. Han förordar även en allmän sjukförsäkring och fri utbildning. Men Piketty har varken förstått Marx eller insett vilka motsättningar som driver kapitalismen, säger Hägglund. Piketty sätter sin lit till de teknologiska framstegen och det gör också Marx men medan Marx menar att kapitalets syften är att producera för en vinst snarare än för konsumtionen och att det är denna tendens som orsakar återkommande kriser och perioder av massarbetslöshet, inser inte Piketty att det är dessa kriser som driver fram de ekonomiska klyftorna.

Piketty och många andra har inte förstått att Marx analys, när det gäller orsakerna till att klyftorna i ett kapitalistiskt samhälle ökar, är korrekt. Men Marx förutsatte aldrig att systemet skulle braka samman av sig självt. Han menade aldrig att kapitalismen av nödvändighet måste ersättas av ett annat system. Han förutsåg att kapitalägarna skulle ha maktmedel att förändra systemet så att det kunde överleva även stora kriser. Och de stora kriserna var nödvändiga för att få en ökad acceptans för det system som orsakade kriserna!

De teknologiska förbättringar som Piketty sätter sin lit till orsakar också den överproduktion som även kan lösas genom att delar av kapitalet förstörs i krig eller på andra sätt. När det döda kapitalet förstörs ökar behovet av det levande kapitalet och det blir en ökad efterfrågan på lönearbetare igen. Dessa återkommande kriser innebär inte döden för kapitalismen utan de är nödvändiga för att den ska kunna överleva.

Den ökade teknologiska produktiviteten skulle kunna innebära att vi fick mera fri tid att ägna åt personlig utveckling. Men så länge produktionen sker för att berika fåtalet kan inte den socialt nödvändiga arbetstiden minska därför att logiken kräver att lönearbetet måste skapa nya värden och detta leder i sin tur till arbetslöshet och nya kriser.

Hägglund tar sig sedan an den kraftfullaste och mest sofistikerade kritiken av socialismen som föreligger, nämligen den av den österrikiske ekonomen och filosofen Friedrich Hayek.

Hayeks huvudkritik går ut på att alla former av socialism kräver en statlig planering som måste styras uppifrån och som inte kan vara demokratisk. I socialismen måste därför en form av politisk demokrati vara skild från den ekonomiska. Ekonomin måste dikteras centralt medan det övriga livet skulle kunna levas mera fritt.

Hayek har här ett viktigt argument nämligen att den som kontrollerar ekonomin också kontrollerar andra aspekter av livet. Hayek menar att den som kontrollerar de ekonomiska medlen också kontrollerar målen och vilka värden som värderas högre och vilka värden som värderas lägre, kort sagt vad människor ska tro på och sträva efter. Socialismen måste samla kontrollen av ekonomin till en central planering och det är därför som kapitalismen är bättre eftersom där kontrolleras ekonomin av flera.

Hayek ser hela frågan om ekonomisk styrning som ett tekniskt problem att samordna individuella behov (efterfrågan) med tillgängliga resurser på marknaden (utbudet). Det är marknadens spontana efterfrågan som bestämmer resursernas aktuella omfördelning.

Men Hayek frågar sig aldrig hur värden skapas i en kapitalistisk marknadsekonomi. Även han betraktar det hela som ett distributionsproblem där det gäller att fördela varor och resurser. Han inser aldrig att den individuelle kapitalisten aldrig är intresserad av hur hans resurser bäst ska användas för det allmänna bästa utan det är vinsten som för honom alltid blir det viktigaste.

Kapitalisterna som grupp är aldrig bekymrade över hur de samlade resurserna på bästa sätt ska användas för konsumtion utan de måste i första rummet använda lönearbetare för att skapa mervärde som kan användas för att låta kapitalet växa.

Att försvara kapitalismen innebär att försvara vinsten snarare än konsumtionen. Det är ingen slump att tillgång och efterfrågan kommer i obalans både genom överproduktion av varor vi inte behöver till underproduktion av varor vi skulle behöva men inte kan köpa. Det är ökningen av mervärdet och vinsten som måste prioriteras före produktionen av varor för ett behov och för individernas fria utveckling.

Slutsatsen blir att den kritik som Hayek riktar mot ett centralstyrt socialistiskt samhälle också kan riktas mot den kapitalistiska marknadsekonomin. I båda fallen är det den ekonomiska kontrollen som också bestämmer över individernas hela liv.

Hayek bortser från den odemokratiska kontrollen av ekonomin under kapitalismen. Ekonomin har ett försteg på så sätt att den tvingar oss att arbeta för en lön för något som vi inte kan påverka och som går ut på att skapa vinst åt några få samtidigt som vår fria tid i livet begränsas. Definitionen på social välfärd är inbyggd i det kapitalistiska systemet.

Hayek förväxlar frihet med liberalism. Han menar att vi är fria så länge vi inte direkt tvingas att göra något. Han förväxlar beslut med att kunna välja. Så länge vi kan välja mellan olika alternativ är vi fria.

Men besluten som andra fattar åt oss när det gäller ekonomin begränsar oss alla och det demokratiska deltagandet i dessa beslut är inte något som Hayek befattar sig med. Vi tvingas hur som helst att leva våra liv som lönearbetare där någon annans vinst är målet för våra aktiviteter. Marknaden bestämmer vad vi ska göra och också vilka varor vi ska köpa för att tillfredsställa våra behov. Hägglunds kritik riktar in sig på att denna process står utanför demokratisk kontroll. Utmaningen för den demokratiska socialismen är att skapa ett sådant demokratiskt deltagande. Det kommer att bli en ständigt pågående process som vägleds av idéer om frihet som vi redan omfattar för att försvara den liberala demokratin och kapitalismen. Både en central planering och en produktion för enskildas vinst måste avvisas.

Liberalismen hävdar att den liberala demokratin ger oss möjligheter att leva fria liv medan den sociala välfärden hela tiden ökar. Men Hägglund visar att detta är omöjligt under kapitalismen.

Demokratisk socialism å andra sidan innebär en fundamental och praktisk omvärdering av hur värdet av produktionen mäts. Genom att mäta välståndet i termer av socialt tillgänglig fri tid blir vi engagerade i att minska den socialt nödvändiga arbetstiden genom teknologiska framsteg. Produktionsmedlen blir gemensamt ägda och kan inte användas för personlig vinst. Både vad som produceras och hur det produceras blir föremål för demokratiska beslut. Detta möjliggör också att teknologiska landvinningar kan styras så att mera socialt tillgänglig fri tid skapas. Målet för den demokratiska socialismen är inte bara att vi ska leva våra liv för att få våra behov tillfredsställda utan också att vi ska få möjlighet att odla våra färdigheter och talanger. I båda fallen kommer friheten att öka.

Hägglund avslutar sin bok med en genomgång av Martin Luther Kings politiska filosofi och politiska aktivism. Han visar hur det var engagemanget för frihet som ledde till att King, innan han mördades, hade nått fram till en radikal kritik av kapitalismen. King förespråkade en omfördelning av de rikedomar som skapas under kapitalismen men han hade på slutet av sitt liv kommit fram till att det fanns ett djupare problem som var förknippat med vad som anses viktigt under kapitalismen. Genom att följa Kings utveckling kommer Hägglund fram till att den sekulära tron och den andliga friheten måste samverka i en omvärdering i vad som produceras för vinst, i en rörelse mot demokratisk socialism.

Boken This Life handlar om att vi måste vårda insikten om att vi bara lever ett liv där allt står på spel. Vad vi ska göra med vår återstående tid handlar inte om att skapa en ny utopi eller ett nytt Jerusalem.

Att boken tagits emot med så stor entusiasm i många länder beror på att den väcker förhoppningar. Läsaren tar i anspråk alla sina personliga erfarenheter och alla sina insikter om världens affärer och får sina ögon öppnade på ett överraskande och unikt sätt.

The post Kritisk undersökning av religion och kapitalism first appeared on Opulens.

FÖRUNDRAN. Förmodligen är förundran den attityd vi måste ställa vårt hopp till om kärleken ska frodas i mellanrummet, det som avgränsar mig från dig och resten av världen, skriver Susanne Liljedahl.

[DISPLAY_ULTIMATE_PLUS]

Jag minns hur jag som student brotttades med kärlekens väsen på Teologicum i Lund. Det var i slutet på åttiotalet och jag förläste mig på ett opus magnum av professorn och biskopen Anders Nygren – Den kristna kärlekstanken genom tiderna: eros och agape ( del I 1930, del II 1936). Boken tillhör teologins klassiska litteratur, är översatt till många språk, och beskriver en vidunderlig historia om den kristna kärlekens gestaltförvandlingar genom historien genom återkommande växlingar av syntes och reformation. Boken är en ständig inspirationskälla, rik på teser, ibland mer, ibland mindre hållbara.

The post Kärlekens gestaltförvandlingar in i depression first appeared on Opulens.

BIBELLÄSNING. “Den bibliska traditionen av skapelseteologi får här en annan dimension presenterad genom idén att skapelsen inte endast är en akt av manlig gudom.” Sara Forslund har läst Elisabeth Johnsons bok She who is och finner att Ordspråksbokens Sofia är långt ifrån det stereotypa feminina som varit så älskat inom patriarkal antropologi.

[DISPLAY_ULTIMATE_PLUS]

The post Helgessän: Vishetens namn är Sofia first appeared on Opulens.

NOVELL. En text som utgörs av ett upphittat brev, från mitten av 1800-talet, i byn Monteux i Frankrike. Melker Garay tar sig an det.

[DISPLAY_ULTIMATE_PLUS]

Kära Fader,

I Era brev har Ni alltid uppmuntrat mig för att vara uppriktig. Och aldrig har Ni någonsin krävt att jag ska upprepa allt det som Ni yttrar. Jag vågar påstå att om jag gjorde det så skulle det vara att kränka Er. Ständigt har Ni varit nyfiken på vad jag själv har tänkt fram och på att få höra mina egna slutsatser och bevekelsegrunder. I det avseende skiljer ni Er mycket från andra prästmän. Mitt religiösa tvivel — min närmast styvsinta oförmåga att bli uppslukad av tron — har inte hindrat Er från att möta mig i mina funderingar. Tvärtom har det utgjort en förutsättning för våra samtal. Ni har anförtrott mig att det som har tilltalat Er hos mig är mitt oförvägna sätt att tänka kring frågor om tron. Och att jag därtill inte låter mig invaggas i en känslomässig underdånighet när jag vill nå Gud, i den mån det går att med tanken nå Gud.

Sant är att det är min fasta övertygelse att endast den som är djärv nog kan ha framgång i dessa frågor. Djärvheten består i att aldrig någonsin falla för frestelsen att i fråga om Gud begagna sig av ordet sanning. Att aldrig förföras av de lättsinnigas tal om det odiskutabla eller lamslås av förmenta auktoriteters tvingande yttranden som leder till dogmens allenarådande. Att aldrig låta sig tystas av de som av bekvämlighet hänvisar till ett bibliskt ord, då ord alltid är föremål för tolkning vilket i grund och botten bäst kan förklaras med att de är mångtydiga. Är det för övrigt inte just mångtydigheten som gör språket rikt? Och det som är rikt ska få förbli rikt och inte reduceras till något klumpigt och stelbent och inte heller bör det göras till ett verktyg för maktutövning.

Grunden för min övertygelse är att Gud är ett mysterium, ett förborgat transcendent subjekt som omöjligen är gripbart för det mänskliga förnuftet som vi känner det. Den tanke som försöker tränga igenom mysteriet är dömd att misslyckas, i alla fall i den meningen att den kommer tomhänt tillbaka efter att den har trätt ut ur det. Att klä Gud i ord är att ägna sig åt tom spekulation, och sådant avhåller man sig från om man vägrar att rasera förnuftets fördämningar. Gud är en trosfråga, och all sund tro gör inte anspråk på sanningen. Att tala om sanningsanspråk i fråga om Gud är att kränka inte bara sitt förstånd utan även att gå långt bortom det som är oss givet av en presumtiv skapare.

Enligt mitt förmenande är det alltså inte enbart spekulation i sig om vem Gud är som utgör problemet, utan även försanthållandet – viljan att omvandla en trossats till en oomtvistlig sanning – eller snarare brottet mot den seriöst tänkande människa som vill lära känna Gud. Varje generation måste nå sin egen gudsövertygelse med hjälp av sitt fria sökande, och inte med förstelnande och fastlåsta tankestrukturer som inte sällan kväver glädjen att själv ta till sig mysteriet Gud.

I det ögonblicket man har satt ord på Gud, har man även vittnat om sin egen enfald. För det torde vara uppenbart att ord hör till förnuftet, och det som hör till förnuftet kan alltid, skenbart eller inte, motsägas och vederläggas, sedan spelar det ingen roll hur sofistikerade liturgier och sakrament man förmår frambringa. Inför mysteriet står förnuftet handfallet. De flesta teologer hyser en annan uppfattning om det. Det är därför de dristar sig till att vända ut och in på tron för att sedan — efter att de har blivit utmattade av sina sorgfälliga mentala ansträngningar — lägga fundamentet till inte sällan vågade, om än koherenta, teologiska system. Och efter avslutat värv lutar de sig förnöjt tillbaka, för att sedan — förutsatt att de är intellektuellt ärliga mot sig själva och tar sin tro på allvar — börja att tvivla på sina konstruktioner. Och så är de i gång igen att skapa nya begrepp och distinktioner som ska få deras tvivel att blekna och förhoppningsvis försvinna. En teolog, som inte sällan besitter ett ymnigt överflöd på uppfinningsförmåga, upphör aldrig med sitt skriftställeri. Dock finns det bland dessa — om än få — som anar det verkliga mysteriet. Det mysterium som ligger bortom ordet.

Möjligen begår jag samma fatala misstag som de när jag begagnar ordet Gud, som om jag visste något om den storheten. Alldeles riktigt vet jag inget om denne. Och den som tror sig veta något om Gud har endast gjort avkall på den del av förnuftet som avkräver belägg, och därtill — driven av sin längtan efter att finna svaret på tillvarons yttersta gåta — glömt bort innebörden av begreppet tro.

Man kan vara övertygad, gränsande till visshet, om att ens tro är sann, men tro är att inte att veta. Jag vill till och med påstå att den största gåva vi kan ge Gud är tvivlet. Att hävda det torde vara rimligt — rent av önskvärt — av den enkla anledningen att tvivlet ger näring åt och kraft till tron. Och klädsamt vore det om man hyste ödmjukhet inför dessa spörsmål om tro. Ja, det vore sannerligen på sin plats. Men så är inte fallet. Lockelsen att bedras av otålighetens tvärsäkerhet lockar mer än reflektion och eftertanke. Sådana är vi människor. Jag tänker här osökt på kyrkofader Tertulianos ord: Credo quia absurdum — Jag tror emedan det är orimligt.

Enklast hade det naturligtvis varit om jag kastade mig i armarna på Gud; betvingat och tillintetgjort varje tvivel som jag bär på. Men — undrar jag i min iver att vara uppriktig — hade det varit rätt mot mig och Gud? I fråga om tänkandet måste jag sätta mig själv i första rummet, inte Gud. Om Gud gav mig förnuftet så var det för att jag skulle begagna det, annars vore förnuftet överflödigt. Gud gav mig inte förnuftet för att förkväva det utan för att söka en tro, vilken som helst, som ska få mig att vilja handa gott mot mina medmänniskor. Utan en sådan tro — där kärleken är dess garant — kan vi inte samexistera med andra, inräknat även de som tror på flerarmade gudar och därjämte de som inte tillmäter Gud någon som helst betydelse. Gud finns för alla, åtminstone är det min fromma förhoppning.

Fader, jag noterar att mitt brev svällt betänkligt, men allt det jag egentligen vill framföra är att ingen kan äga sanningen om Gud. Sedan spelar det ingen roll hur stora byggnadsverk man uppför i dennes namn, emedan sådana kan brinna ner till grunden. En tro på kärlek däremot kan inte förtäras av eld och lågor.

Med utmärkt högaktning,
Camille Chardin

The post Brevet från Camille first appeared on Opulens.

SVÅRTILLGÄNGLIGT. Åsa Maria Krafts senaste diktsamling Robotsand är flödande poesi, men vilka läsare är den egentligen skriven för, undrar Cecilia Persson. 

Åsa Maria Kraft
Robotsand
Albert Bonniers förlag 2018

Åsa Maria Kraft har ända sedan debuten 1997 med diktsamlingen 4 påhitt gått sin egen väg och skriver med sin poetiska ledstjärna tindrande i sitt eget strålande språkuniversum. Bara detta gör henne till en läsvärd poet. Hennes poesi har också gjort avtryck i samtidspoesin, vilket inte alls är förvånande. Hennes svårtillgänglighet gör henne extraordinär för vissa läsare, medan andra förmodligen känner sig exkluderade.

Hennes senaste diktsamling Robotsand har foton föreställande färggranna leksaksdockor på den hårda bokpärmens insida och försättsbladet. Dockbilderna får anses inleda boken och har en central roll i diktverket som helhet. Fotona är tagna av dottern Alice Kraft och illustrerar sociala roller och sammanhang som flickebarn och kvinnor ofta befinner sig i: städa, diska, gosa med hundar, klappa hästar, leka mamma pappa barn. Här finns även ett större foto föreställande en docka som gråter och en annan som står med ryggen vänd till.

Diktsamlingens första del börjar med ”1 a 400: Öppna mun (i Nag Hammadi)1”. I noten, ett koncentrerat referat av historiska källor som framstår som ett poetiskt koncept och ingången till hennes dikter, framgår att det är Alice Kraft som har tagit dockbilderna och även vad Nag Hammadi-biblioteket är och vad det innehåller. Nag Hammadi-biblioteket rymmer den mest kända samlingen av tidigkristna gnostiska texter, papyrusmanuskript från 400-talet i tolv böcker i kodexformat, handskrivna i bokform, plus åtta blad från en trettonde bok. Här ingår Tomasevangeliet och Maria Magdalenas evangelium, som tillhör apokryferna, de evangelier som inte fick ingå i Bibeln, men som enligt somliga ligger närmare sanningen om Jesu liv och uppståendelse.

Åsa Maria Kraft alluderar på de gnostiska texter och därmed metaindirekt på de ”accepterade” evangelierna Matteus, Markus, Lukas och Johannes. Allogenes och Hypsiphrone är personifikationer i tre mindre kända traktat. I det här koncentrerade referatet förklaras också varför fotona på dockorna ingår och hur de är bärare av symbolisk betydelse. Poeten berättar vidare att hon omtolkar allt detta i sin egen poetiska språkdräkt. I förklaringarna till läsarna av Krafts poesi fastslås alltså via poeten själv vad dikterna handlar om och hur upplägget är gjort . Detta tillvägagångssätt får mig att tänka på rumpnissarna som undrar: ”Voffer gör hon på detta viset …? Har sönder taket! Voffer då?” när Ronja glatt utbrister i vårskogen: ”Håll för öronen, för nu kommer mitt vårskrik AAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAAH!.”

Följande personliga reflektioner är sådant som korsade hjärnan utifrån den förvånade rumpnissefrågan. Handlar det om en hyperbol? En överdriven retorisk figur som omfattar både det ”egentliga” och det ”oegentliga”, i Åsa Maria Krafts poetiska liknelser? Och för enkelhetens skull citeras några funderingar från anteckningar i anslutning till läsningen av Robotsand:

Hybrider och förvandlingar, utmaning av den språkliga representationens hegemoni, symbolisk form, inneboende betoningar, biases, metavetenskapliga reflektioner kring litteraturhistoriens utformning och funktion under benämningen litteraturhistoriografi, valet av narrativ (berättande) form för historiskt präglade poetiska framställningar, narrativet upprättar också ett förhållande av orsak och verkan mellan händelser i poesin, fragmentiserade kulturella artefakter, Elaine Showalters begrepp: gynokritiken och att bemöta texter på deras egna premisser bortom manligt strukturerade universella värden och Åsa Maria Krafts framställningsform kan tolkas som feministisk-teologisk/ideologikritisk poesi utifrån omtvistade gnostiska religiösa urkunder?

Några dockbilder och en faktaspäckad fotnot med utförliga redovisningar om varför poeten skrivit som hon gjort ger den långa omvägen in till själva dikten. Åsa Maria Kraft fortsätter att redovisa olika historiska källor och impulser till dikterna även i andra avsnitt och dockorna finns där i både plast och lera. Dockornas dunkla och uppenbara kodex med underliggande smärta, kval och betydelser. Robotsand är en särskilt intressant diktsamling för den som är intresserad av teologi och är andligt sökande med en feministiskt medveten teoretisk skärpt blick. Det är en flödande poesi som växer fram på de 118 sidorna med en avslutande Hypsiprohneepilog, men vilka läsare är Robotsand skriven för?

Måste man vara teologiskt och historiskt bevandrad för att se det gedigna arbete som ligger bakom och vara tilltalad av poetiska formexperiment? Inte nödvändigtvis, men det underlättar nog för att verkligen uppskatta Åsa Maria Krafts starka och egenartade poesi. Hon är en tänkande poet som gräver djupt i lager efter lager och ger dem sin unika poetiska röst. Dikterna i Robotsand är stundtals hypnotiserande vackra och gåtfulla: ”sprickandet av den bubbla du byggt som härmar den du fötts i. Du föds i en annan.” Eller som här:

Han sade att blommor sjöng, de sjönk
hann inte torka efter öppnandet
av sina kronblad, hann inte öppna

Alla artiklar av Cecilia Persson

The post Gåtfullt formexperiment first appeared on Opulens.

ESSÄ. Att objektivera tänkandet – och detta oavsett vilken kraft vi tillskriver tänkandet i vår förståelse av världen – är ett sätt att bryta ner tankars abstrakta väsen till något hanterbart. Till något begripligt. Om nu tänkandet kan göras fullt ut begripligt. Ett tillvägagångssätt för att förverkliga ett sådant ambitiöst projekt är att lyfta fram det som ännu inte är annekterat av tanken; det som inte har blivit tänkt.

Vi imponeras över det vi har tänkt fram. Frukten av alla våra ansträngningar. Resultatet av all möda och tid som vi har lagt ner för att tänka det vi tänkte. Nämnas bör dock att var gång en tanke erövrar ett nytt ”tankefält” inträder förmodligen en mättnad. Och inte sällan förblindas vi av ”segern” över det som har blivit erövrat. För segern har ett pris, och det priset heter bortträngningen; att tränga bort det som inte får störa segerns fest. Och vad är det som stör? Det är misstanken om att vi borde ha gjort en ytterligare distinktion i vårt ”hyllade” tänkande. En ytterligare nyans borde ha uppmärksammats. En ytterligare motbild borde ha släppts in i vårt analytiskt tillrättalagda tänkande. Eller varför inte nämna en berikande tillfällighet eller rent av ett omvälvande ”misstag” som vi ovetande stängde ute. Om man nu var så ovetande.

Det vill säga: Man måste vara vaksam. Det är viktigt att ta till sig det som störde. Att reflektera över det som sköts undan och sattes i ett slags mentalt vilorum. Att uppmärksamma och välkomna det som rubbade och försköt det som man så ängsligt inte ville skulle rubbas och förskjutas. Man kan också tala om att ta sig förbi ett slags motstånd i form av bekvämlighet i ens tänkande. Det som hindrade oss att tänka vidare. Det som fick tankegångarnas rörlighet och associationsrikedom att stelna. Och lätt är det att glömma bort att tvivlet utgör motorn i allt tänkande; misstanken om att något inte stämmer och därmed underminerar den övertygelse som får tanken att göra halt.

Allt handlar om att utvidga sin kunskap; att utöka sanningsanspråken. Men man ska inte låta sig bedras av ”nya” kunskapsinsikter – de som inte sällan endast är halvt tänkta – då dessa kan hindra en i tänkandet. Den engelske filosofen John Locke var skeptisk till mänsklig kunskap. Han illustrerade detta med liknelsen att människan känner till lodlinans längd, fast inte havets djup. Och med den inblicken i tänkandet finns det mycket av det som ännu inte blivit tänkt.

Vi bör i uppriktighetens namn fråga oss vad vi inte har tänkt. Vad vi inte hade förmåga att tänka. Vad vi inte kunde nå med tanken. Det som var oåtkomligt, dolt och stumt. Det som vi inte hade tillträde till. Det som befann sig i skuggorna. Det som ljuset från våra tankar inte kunde röja. Det som skymtade utanför den gräns som vi tänkte inom. Den gräns som vi inte lade märke till i vår iver att få ihop det vi redan tänkt. Den gräns som borde ha konfronterats och definierats för att lära känna den. Uppgiften blir att förlägga intresset vid gränsen; utveckla en större känslighet för gränslinjen. För att därmed kunna överskrida gränsen. När allt kommer omkring måste man veta vad som ska överskridas. Och detta gäller oavsett om vi rör oss inom natur- eller humanvetenskap, filosofi eller teologi, logik eller skönlitteratur.

Den franske filosofen René Descartes tillskrev människans tankeförmåga närmast oanade möjligheter; tanken är ett ”universellt instrument som kan användas i alla slags situationer”. Han hade säkert goda skäl att hävda det, vilket hans berömda ord vittnar om: cogito, ergo sum.

Men frågan är om inte varje stor tänkares mest betydelsefulla bidrag ironiskt nog är det som denne inte tänkte. Det som öppnar upp nya fält av tankar för en kommande generation tänkare. Det som bjuder in till nya fester för tänkandet, åtminstone för den som har viljan och modet att gå vidare. Det som kanhända kommer att bli avtäckt i det nya för tanken terra incognita. Varje ny generation tänkare kommer att så att säga ”kannibalisera” på alla föregående tänkares tankar. Vilket också är meningen. Det blir grunden för det nya. Den grund som föregångaren lämnade efter sig och som består av banbrytande tankar, som innehöll oklara ansatser, motsägelser och mycket annat som måste redas ut och vändas ut och in på. Jag minns här Esaias Tegnérs rader:

Med tanken ordet föds på mannens läppar.
Det dunkelt sagda är det dunkelt tänkta.

Det är ett av villkoren som hör till tänkandet; att sätta det tidigare tänkta i fråga för att blotta, synliggöra och införliva det som inte blev tänkt i en ny ordning. Märkvärdigare än så torde det inte vara. Rörelsen är alltid framåt. Allt blir – för att tala med Friedrich Hegel – provisoriskt. En förveten tänkares ambition är alltid att leta efter och finna en glipa i en rådande tankeväv. För en sådan tänkare ligger inget fast och säkert. Vilket får mig att tänka på den argentinske författaren Jorge Luis Borges ord att “ingenting är byggt på sten; allt är byggt på sand, men vi måste bygga som om sanden vore sten.”

Vilken tänkare har tänkt till en slutgiltig och definitiv punkt där allt är utrett? Ingen är svaret. Ett bra exempel på det är Ludwig Wittgenstein som efter att ha skrivit Tractatus Logico-Philosophicus ansåg att det inte fanns något mer att tänka vad gäller språk och mening; det är i Tractatus vi bland annat kan finna hans slutsats: Vad man inte kan tala om, därom måste man tiga. Men i Wittgensteins postumt utgivna verk Filosofiska undersökningar tog han delvis avstånd från sina slutsatser i Tractatus; för dumt var det nog att avfärda det som man inte vet och kanhända inte kan veta någonting om. I det verket passeras den tidigare nämnda gränsen när han introducerade begreppet språkspel. Inte undra på att han anses vara en av 1900-talets mest prominenta tänkare. En av ytterst få som kunde överskrida till det icke-tänkta.

Det är oundvikligt att allt tänkande sker inom en historisk ram. Det som kännetecknar en god tänkare är att denne kan överskrida, men denne kan aldrig fullt ut överskrida det sammanhang som denne verkar i. Men den dristige – den ihärdige tänkaren – kan med sitt tänkande nå ända fram till den sista avgörande ”millimetern” innan ramen sätter stopp. Ramen blir här en tacksam metafor. För bortom ramen kan denne inte nå. Däri ligger tänkarens tragedi. En tragedi för den enskilde tänkaren men inte för tänkandet i sig, då tänkandet inte upphör med den som nått till just den sista millimetern. Tänkandet fortgår, förändras och förskjuts.

Den skotske filosofen och historikern David Hume skrev att ”tankar introducerar varandra med en viss grad av metod och regelbundenhet”. Man skulle kunna tala om tankarnas uppfinningsrika förmåga. Tänkandet i sig är inte begränsat till tiden så länge en ny generation tänkare tar vid; en generation som fortsätter med det som den tidigare generationen inte kunde blotta utan möjligen endast vagt ana. Ramen börjar vidgas. Och det är tänkandets lycka, då den är gränslöt. Till skillnad mot den enskilde tänkaren som inte kan träda ut ur sig själv – ut ur sitt eget tänkande och den samtid denne lever i. Tänkandets väsen är horisonten. Tänkaren är den som iakttar den. Och som i bästa fall blir en del av den, om än för ett vidunderligt ögonblick.

Att medvetandegöra tänkandets begränsningar är ett sätt att förhålla sig till begränsningen. Filosofen Tim Bayne skriver mycket riktigt i sin bok Tänkandets natur att ”genom att tänka på tänkandet har vi förmågan att utarbeta nya och bättre sätt att tänka.”.

Så vad innebär själva insikten att jag endast tänker det som är möjligt att tänka? Svaret är att hur jag än anstränger mig i mitt tänkande så kommer jag inte åt allt det som jag skulle vilja nå med tanken. Alltid kommer det icke tänkta att vara en realitet. Den realitet som inte sällan finns i ens eget tänkande, men som kan vara dold då den utgör ett outtalat och oreflekterat axiom i ens sätt att tänka; ens tänkande är ju alltid organiserat kring vissa strikta och logiska strukturer vars grunder inte alltid är fullt utredda.

Även språket sätter som bekant gränser för tänkandet, då exempelvis definitioner, klassifikationer, distinktioner sker med hjälp av just språket. Språket dikterar indirekt tänkandet och därmed kan språket i sin uppbyggnad så att säga hålla det icke-tänkta förborgat. Därav det ständiga nyskapandet av språkbruk i allt tänkande som vill överskrida det som redan blivit tänkt. Här kan i förbigående nämnas att Wittgenstein menade att ”språkets gränser är världens gränser”, vilket får en att ana vidden av allt det som ännu inte har blivit upptäckt av tanken. Och man kan sätta i fråga att all mänsklig erfarenhet kan kläs i en språkdräkt. Om det är så att språket kommer till korta när det gäller att översätta det som är oöversättbart, då är förmodligen detta faktum en av de stora utmaningarna att nå det svåråtkomliga. Det icke-tänkta. För hur når man det som inte språket – tankens verktyg – kan greppa?

En annan fråga är om det ens går att nå? Om det finns tankefält som är ointagliga; som är omöjliga för tanken att tränga in i. Här brukar man nämna tre klassiska områden där den frågan blir aktuell: Kunskap om tinget i sig, medvetandets natur och Guds existens. Hur långt kan man driva tänkandet inom dessa områden utan att man tänker för tänkandets egen skull? Man skulle kunna tro här att tänkandets gränser saknar betydelse då allt är möjligt; öppet för en ändlös spekulation. Att hävda ett sanningsanspråk om något som inte går att fånga med tanken – att göra det till en kunskap där två diametralt olika anspråk på sanning inte är möjliga – borde rimligtvis bli problematiskt.

Ett bra exempel är alla gudsuppfattningar som finns i vår värld och vars sanningsanspråk är svåra att bekräfta eller vederlägga med förnuftets hjälp. Eller annorlunda uttryckt: Om vi saknar goda skäl att tro på ett påstående om Gud, så innebär det inte att det är falskt. Här kommer mystiken in; den del som djupast sett förenar världens religioner. Mystiken som ligger bortom tankens domäner; begrepp blir så att säga icke tillämpbara på Gud. Istället blir det tro och förundran om det ofattbara som får vägleda i fråga om en förmodad sanning. Vilket får mig att tänka på 1900-talsfilosofen Edith Stein:

”När förståndet gör sitt yttersta, då erfar det sina egna gränser. Det drar ut för att finna den högsta och yttersta sanningen och upptäcker, att allt vårt vetande är styckverk. Då bryter stoltheten samman och vi kan göra två erfarenheter; antingen slår stoltheten över i förtvivlan eller också böjer den sig vördnadsfullt för den outgrundliga sanningen och tar i tro ödmjukt emot det, som förståndets naturliga verksamhet inte kan bemästra. Det är då den intellektuelle får den rätta inställningen till sitt eget intellekt.”.

Så hur förhåller man sig till tänkandets begränsning? Man kan i och för sig avvisa allt detta tal som självklarheter; att det man inte tänker, tänker man inte. Då har man nog inte förstått det ovan skrivna. Innebörden av att vi endast kan tänka det som är inom ramen, innebär att vi är utelämnade till något som vi – som enskilda individer – inte kan besegra; ett något som man i sin begränsning inte har tillträde till. Men det kan besegras över tiden. Sant är dock att det alltid kommer att finnas dolda tankefält som gäckar oss. Och det är väl när allt kommer omkring tjusningen med att tänka.

Det finns goda skäl att anta att allt nytänkande inte upphörde med Platon, trots den brittiske filosofen och matematikern Alfred North Whiteheads djärva påstående att den västerländska filosofin bara är en rad ”fotnoter till Platon”. Den Platon som en gång för alla gjorde allt tänkandet till en veritabel abstraktion och som öppnade upp för den metafysiska sanningen. Och det råder inget tvivel om att inom metafysiken är det icke-tänkta oändligt större än det som någonsin blivit och kommer att bli tänkt.

Alla artiklar och filmer av Melker Garay

The post Att tänka det icke-tänkta first appeared on Opulens.